ДЕВИ-ГИТА

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ЯВЛЕНИЕ БОГИНИ НЕБОЖИТЕЛЯМ

 

На вершине царя гор  явился высочайший свет,

И как это было прежде подробно рассказано тобой, то поведай мне. (1)

 

Какой разумный (человек) может остаться равнодушным, вкушая (нектар) превосходных повествований о Шакти?

Даже (богов), пьющих нектар, (настигает) смерть, но не (настигает) она слушающих (эти повествования). (2)

 

Вьяса сказал:

 

Счастлив ты, ты совершил всё, что подлежит совершению, ты получил наставления от великих душ,

Ты Бхагаван, ибо искренна преданность твоя Богине. (3)

 

Слушай же, о царь, древнее сказание: после того как Сати предала своё тело огню,

Шива стал странствовать, куда несли его ноги, и он был непоколебим. (4)

 

Отрешённый от бренного мира, погружённый в самадхи,

Созерцая образ Богини, проводил он время, озарённый высшим духом. (5)

 

Утратили красоту (свою) три мира вместе с движущимся и неподвижным,

Лишилась шакти вся вселенная,  с  (ее) океанами, островами и горами. (6)

 

Радость покинула все иссушенные сердца.

И безразличные, все существа с умами, истерзанными  тревогами, (7)

 

Постоянно были погружены в океан страдания, и недуги стали одолевать их.

Движение планет и (образ жизни) богов изменились в обратную сторону. (8)

 

Цари  испытывали страдания, вызванные живыми существами и богами,

И в это время великий асур по имени Тарака, (9)

 

Дайтья, получивший дар от Брахмы, стал повелителем трёх миров.

(Лишь) родной законный сын Шивы убьёт его – (10)

 

Такую смерть Бог богов предопределил для великого асура.

И (зная), что у Шивы нет сына, громко кричал и вопил (от радости) Тарака. (11)

 

Им угнетённые, изгнанные из своих обителей, все боги

Из-за отсутствия у Шивы сына стали поглощены заботой, от которой трудно избавиться: (12)

 

«Нет жены у Шанкары, так каким же образом (произойдёт) рождение сына?

Лишены мы счастья, и как же достичь этой цели?» (13)

 

Томимые такой заботой, все они отправились на Вайкунтху

И стали восхвалять Хари в уединённом месте, он же поведал им о средстве (достичь этой цели): (14)

 

«Отчего (вы) все терзаетесь тревогой? Подобная древу, исполняющему желания, благая,

Бодрствует Владычица мира, пребывающая на Манидвипе. (15)

 

Вследствие вашего дурного поведения безразлична Она  (к вам), не иначе,

И урок этот Мать мира преподала для вашего наставления. (16)

 

Как мать не бывает лишена милосердия к ребёнку, и лаская его, и наказывая,

Так и Матерь мира, управительница,  в отношении и добродетелей, и прегрешений (ваших). (17)

 

На каждом шагу сын может совершать преступление,

И кто другой в мире может вынести это, за исключением одной лишь матери? (18)

 

Поэтому вы ищите прибежище у высшей Матери поскорее,

С искренним настроем ума, и она поможет вашему делу». (19)

 

Дав всем богам такой совет, Маха-Вишну,  своей супругой

Сопровождаемый, вскоре отправился в путь вместе с богами, повелитель богов. (20)

 

Он прибыл в великие горы Гималаи, (являющиеся) царями гор,

И все боги стали совершать пурашчарану. (21)

 

Знающие правила совершения жертвоприношения Матери совершили его,

И все боги исполняли трития и другие обеты, о царь. (22)

 

Некоторые погрузились в самадхи, другие повторяли имена (Богини),

Третьи читали  сукту. Некоторые жаждали повторять имена, (23)

 

Некоторые были заняты чтением мантр, другие следовали суровым обетам,

Третьи совершали внутренние жертвоприношения, и  четвертые налагали ньясу. (24)

 

Читая мантру ХРИМ, неутомимо совершали они пуджу,

И так прошло много лет, о Джанамеджая. (25)

 

Неожиданно на девятые (титхи) месяца чайтра, в день Бхригу

Явилась перед (богами) та мощь, постижимая через Шрути, (26)

 

С четырёх сторон восхваляемая четырьмя олицетворёнными Ведами,

Сияющая, как десять миллионов солнц, и несущая прохладу, как десять миллионов лун.(27)

 

Та величайшая мощь, цвета утренней зари, была подобна десяти миллионам молний,

И ни вверху, ни поперёк, ни посередине ничем не была сокрыта, (28)

 

Не имеющая ни начала, ни конца, не наделённая ни руками, ни другими частями тела,

Не являющаяся  ни мужчиной, ни женщиной, ни гермафродитом. (29)

 

(Ослеплённые) светом, они  закрыли глаза, о господин земли,

А когда, обретя стойкость, (открыли их), то узрели боги (30)

 

То божественное, чарующие сияние принявшим женский облик,

Деву, находящуюся в поре цветущей юности, чрезвычайно прекрасную в членах, (31)

 

С высокими и полными грудями, соперничающими (по красоте) с бутонами лотоса,

На чьём золотом поясе и (браслетах) манджира звенели колокольчики, (32)

 

Украшенную золотыми (браслетами) ангада и кеюра и цепью, висящей на шее,

Блистающую ожерельем, состоящим из безупречных жемчужин. (33)

 

Волосы на  голове  (девы) сияли, подобно чёрным пчелам на цветах кетаки,

Ее прекрасные ягодицы были округлы, а на (животе) блестел ряд волосков. (34)

 

Рот (красавицы) был наполнен бетелем, смешанным с кусочками камфоры,

А лицо-лотос украшали золотые сверкающие серьги. (35)

 

(Они узрели Богиню), на лбу которой блестел полумесяц, состоящий из восьми частей,  с  изогнутыми бровями,

С очами, (подобными) красному лотосу, с высоким носом и сладостными устами, (36)

 

(Обнажающую в улыбке) превосходные зубы, (подобные) бутонам кунды, блистающую жемчужным ожерельем,

(Увенчанную) диадемой из драгоценных камней, с серьгами, сделанными в форме полумесяца, (37)

 

С блестящими локонами, убранными венком из (цветов),

С бинду, (нанесённым) на лоб кашмирской (кункумой), обладающую сверкающими очами, (38)

 

С четырьмя руками, держащими петлю, стрекало и  делающими жесты преподнесения даров и бесстрашия, трёхокую,

Облачённую в красные одежды, блистающую, как цветок гранатового дерева, (39)

 

Облачённую в богатые и нарядные одежды, почитаемую всеми богами,

Исполняющую все желания, Матерь вселенной, очаровывающую все (существа), (40)

 

Мать, на чьём прекрасном лице (сияла) милость, лотосоликую, слегка улыбающуюся,

Являющуюся воплощением непритворного сострадания – (такой) её  увидели перед собой боги. (41)

 

Узрев её, принявшую милостивый облик, склонились с почтением они

И не могли ничего сказать с очами, полными слёз. (42)

 

Обретя самообладание, с преданностью, со склоненными головами,

С  очами, наполненными слёзами любви, стали восхвалять они Матерь мира. (43)

 

Боги сказали:

 

Поклонение Богине, Великой Богине, Благой постоянно поклонение.

Поклонение Пракрити, Бхадре, перед ней смиренно склоняемся (мы). (44)

 

У неё, огнецветной, блистающей тапасом, солнечной, милостиво дарующей плоды деяний,

Богини Дурги мы ищем прибежище,  ей, помогающей в затруднениях, поклонение. (45)

 

Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов.

Эта наша дойная корова Речь, доящаяся сладостной пищей, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная. (46)

 

 

Ночи вечности, восхваляемой Брахмой, Вайшнави, матери Сканды,

Сарасвати, Адити, дочери Дакши мы поклоняемся, очистительнице благой. (47)

 

Махалакшми мы знаем и Сарвашакти мы созерцаем,

Пусть побудит нас Богиня  (встать на путь освобождения). (48)

 

Поклонение пребывающей в образе вират и в образе сутратмы,

Поклонение пребывающей в образе (шестнадцати) изменений, поклонение предстающей как Шри-Брахман. (49)

 

Благодаря невежеству, (созданному) ей, мир является, подобный верёвке или гирлянде, принимаемой за змею,

И благодаря знанию, (также) ей (произведённому), он достигает растворения, её восхваляем мы, Бхуванешвари. (50)

 

Мы восхваляем её, обозначающуюся словом «тат» как пребывающую в образе единой природы сознания

Чья природа неделимое блаженство, источник изобилия, (51)

 

Отличную от пяти кош, свидетельницу трёх состояний.

Мы восхваляем её, обозначающуюся словом «твам», как пребывающую в образе индивидуальной души. (52)

 

Поклонение пребывающей в образе пранавы, поклонение являющейся как слог ХРИМ,

Поклонение сути разнообразных мантр, ей, сострадательной, поклонение, поклонение. (53)

 

Тогда таким образом восхваляемая богами, (она), обитающая на Манидвипе,

Молвила сладкие слова, подобные кукованию влюбленного кокиля. (54)

 

Шри-Деви сказала:

 

Скажите же, о боги, что это за дело, ради которого вы здесь собрались.

Всегда благосклонна я и, подобно древу Калпа (врикша), исполняю желания (моих) почитателей. (55)

 

В то время как я нахожусь (с вами), какая забота может быть у вас, обладающих преданностью?

Я спасаю моих почитателей из океана сансары, (наполненного) страданием. (56)

 

Так знайте, что обещание моё правдиво, о лучшие из богов.

Таким образом, услышав голос, наполненный любовью, довольные, (57)

 

Освободившиеся от страха и боли, о царь, (они) поведали (ей) о своей печали.

 

Боги сказали:

 

Разве есть что-то, что бы не было известно тебе в трёх мирах, (58)

 

Всезнающей, пребывающей в образе свидетеля всего, о Верховная Владычица?

Индрой среди асуров Таракой угнетаемы мы день и ночь. (59)

 

Или что обладателю всего знания могут сказать низкие существа,

В отношении этого что ещё можно сообщить, поведай, о Амбика? (60)

 

От руки сына Шивы предначертана ему Брахмой смерть, о Благая,

Но у Шивы нет супруги, это известно тебе, о Великая Владычица. (61)

 

Всегда пусть будет непоколебимой (наша) преданность твоим стопам-лотосам.

И наша главная просьба, дабы ты приняла тело (супруги Шивы). (62)

 

Услышав их слова, так отвечала Верховная Владычица:

«Моя шакти, которая (зовётся) Гаури, будет (дочерью) Химаванта. (63)

 

Пусть она будет выдана замуж за Шиву и поможет вашему делу.

И пусть будет преданность ваша моим стопам-лотосам незыблемой. (64)

 

Химавант (всем) сердцем почитал меня, наполненный преданностью,

Поэтому рождение в  его доме  доставит мне удовольствие. (65)

 

Вьяса сказал:

 

Химавант же, услышав (её) слова, являющие милость,

С горлом, сдавленным слезами, и очами, (слезами наполненными), молвил речь Великой царице: (66)

 

«Величественнее великого ты делаешь того, кому являешь свою милость,

Ибо как можно сравнить меня, глупого и недвижимого,  с тобой, пребывающей в образе бытия и сознания? (67)

 

Немыслимое это – мне быть твоим отцом, о безгрешная,

Благодаря заслугам совершения ашвамедх и других (жертвоприношений) или заслугам, порождённым (погружением) в самадхи в течении бесконечного количества жизней. (68)

 

Отныне в мире, состоящем из пяти элементов, разнесется весть, что Матерь мира стала дочерью

Химаванта, счастлив он и удачлив! (69)

 

В чей утробе помещаются десятки миллионов вселенных,

Та стала дочерью его, кто же может быть равным ему на земле? (70)

 

Я не знаю, какая высшая обитель будет предназначена для моих предков,

Из рода которых происходит  подобный мне? (71)

 

И так же, как ты преподнесла мне дар из сострадания, полная любви,

Так и хорошо известный из всех (текстов) веданты образ свой опиши мне. (72)

 

Йогу в сочетании с преданностью, и знание, одобренное Шрути,

Сообщи, о Высшая Владычица, благодаря чему ты и я станем одним. (73)

 

Вьяса сказал:

 

Выслушав его слова, с лицом-лотосом, на (котором сияла) милость,

Она стала раскрывать тайну, сокрытую в Шрути. (74)

 

Так  в Деви-гите заканчивается первая глава, называющаяся «Явление Богини небожителям».

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

ОБЩИЙ ОБЗОР МЕТАФИЗИКИ

 

Шри-Деви сказала:

 

Внемлите же, о свободные от горестей, моим словам,

Благодаря только слушанию которых моя сущность постигается. (1)

 

Я была прежде, когда ничего ещё не было, о владыка гор,

Тогда мой собственный образ (существовал), именуемый чит, самвит, Парабрахман, (2)

 

Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый.

Его самодостаточная сила, известная как майя, (3)

 

Несуществующая и ни несуществующая, и ни не то, и не другое (одновременно) вследствие  противоречия (в подобном определении),

Лишённая признаков, став субстанцией, наличествует постоянно. (4)

 

Как жар огня, как лучи солнца,

Как несущий прохладу свет Луны, эта моя (майя), естественно возникшая, постоянная. (5)

 

В ней карма джив, дживы и время соединяются

И исчезают без остатка, подобно тому как деяния во время глубокого сна. (6)

 

Благодаря соединению со своей силой я становлюсь семенем,

А недостаток её состоит в том, что скрывает она свой источник. (7)

 

Сказано, что благодаря внешней связи с сознанием она – действующая причина,

А в отношении развёртывания мира, состоящего из пяти элементов – внутренне присущая причина. (8)

 

Некоторые называют её тапасом, другие – неодушевленной (материей),

Знанием, майей, прадханой, пракрити, шакти нерождённой. (9)

 

«Вимарша» - так говорят о ней знатоки шиваитских шастр,

Другие же, размышляющие об истине Вед, называют её авидьей. (10)

 

Таковы разнообразные наименования её в священных писаниях.

Она неодушевленна из-за того, что она видима, и вследствие отсутствия знания она является несуществующей. (11)

 

Сознание незримо, а то, что зримо, не есть сознание,

Озаряющим само по себе (является) сознание, и ничем другим оно не освещается, (12)

 

И из-за наличия недостатка в бесконечной (цели причин и следствий) оно даже собой не освещается.

Есть различие между деятелем и объектом действия, поэтому оно  подобно светильнику, (13)

 

Освещающему другие (предметы), знай это, о гора.

Поэтому вечно и совершенно сознание образа моего. (14)

 

Как будто с виду подвергающегося изменениям в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна

Изменение сознания не воспринимается никогда. (15)

 

И если даже его восприятие свидетелем

Производится, то оно остаётся (тем же самым) в образе сознания как прежде. (16)

 

Поэтому сведущие в шастрах говорят о том, что вечно,

Исполнено блаженства и (служит) источником высшей любви сознание. (17)

 

Не «меня нет», но «я есмь», - это (чувство) пребывает в душе как любовь,

И ко всему прочему, что ложно, очевидна непричастность моя. (18)

 

И я неделима, таково мнение моё.

Знание не есть атрибут Атмана, ибо будучи им, оно было бы материальным. (19)

 

Материальность же знания не наблюдается, (она) невозможна.

Сознание также не имеет атрибутов, (качества) сознания  сознанию  не присущи. (20)

 

Поэтому Атман исполнен знания и счастья постоянно,

(Он) истинен, полон, свободен от привязанностей и сети двойственности. (21)

 

Однако он, соединяясь со своей майей, связанной с желаниями и кармой,

В соответствии с прежде воспринятыми санскарами, временем и кармой, (22)

 

Вследствие отсутствия способности различать является желающим творить действительность,

Сначала без связи с буддхи, так это творение описано тебе, о владыка гор. (23)

 

Об этой действительности, о котором я сказала прежде, как о моём образе необычном,

Неизменном, непроявленном, наполненном майей, (24)

 

Говорится во всех шастрах, причине всех причин, изначальном элементе,

Именуемом таттвой, исполненном бытия, сознания, блаженства, (25)

 

В которой исчезают все кармы, источнике иччха, джнана и крия (шакти),

Определяемой мантрой - слогом ХРИМ, изначальной таттвой которая называется. (26)

 

Из неё акаша рождается в образе танматры звука,

(Затем) воздух, чья суть ощущение, и огонь, чья суть образ. (27)

 

Потом вода, чья суть вкус, и после этого имеющая своей сутью запах  земля.

Наделён одним качеством акаша – звуком, воздух же обладает (двумя): ощущением и звуком. (28)

 

Мудрые говорят, что у огня (три) качества: звук, ощущение, образ,

А вода (наделена) качествами звука, ощущения, образа и вкуса. (29)

 

Земля имеет пять качеств: звук, прикосновение, образ, вкус и запах.

Из них возникает великая Сутра(тма), которая называется линга (деха), (30)

 

Суть всего, о нём говорят как о тонком теле Атмана.

То же, о чём ранее говорилось как о непроявленном, (является) причинным телом. (31)

 

В нём заключено семя мира, и из него линга (деха) происходит,

А затем грубые элементы вследствие панчикараны. (32)

 

Сказано, что прежде тонкие элементы, числом пять возникают.

Прежде упомянутые элементы по одному делятся на две части. (33)

 

(Потом) по одной каждая часть делится на четыре, о гора,

И вследствие соединения половины (каждого элемента) с частью каждого из (четырёх других элементов) возникают те пять (грубых элементов). (34)

 

Следствием этого (является) оболочка вират, грубое тело Атмана.

Из частей саттвы, пребывающих в пяти элементах, слухе и других, возникают (35)

 

Органы восприятия, о Индра среди царей, (а также) из них, соединившихся по отдельности,

Антахкарана единая возникает, вследствие модификаций бывающая четырёх родов. (36)

 

Когда он имеет способность к волевому акту или отрицает способность к волевому акту, тогда он именуется манасом.

Когда он полагает определённость, лишённую сомнений, он называется буддхи. (37)

 

Когда он сосредоточен, то он известен, как читта,

И когда он сознаёт самого себя, то он становится аханкарой. (38)

 

Из частей раджаса (каждого из пяти элементов) возникают по очереди органы действия,

И из них же, по отдельности соединившихся, происходит прана пяти видов. (39)

 

В сердце (расположена) прана, в анальном отверстии – апана, в пупке – самана,

В области горла – удана, и вьяна рассредоточена по всему телу. (40)

 

Пять органов познания и пять органов действия,

Пять пран, а также манас вместе с буддхи (41)

 

Это моё тонкое тело составляют, которое именуется линга (деха).

То, что называют пракрити, то, о царь, известно двух видов: (42)

 

Майя, состоящая из (одной) саттвы, и авидья, в которой смешаны (все три) гуны.

Та, которая скрывает свой источник, зовётся майей. (43)

 

Отражение в ней уподобившегося диску Владыки

Зовётся Ишварой, знающим свой источник, высшим, (44)

 

Всеведающим, творцом вселенной, являющим всем (существам) свою милость.

Отражение же в авидье, о владыка гор, (45)

 

Именуется дживой, источником всех страданий.

У обоих них, сказано, имеется три тела благодаря авидье, (46)

 

И благодаря осознанию трёх тел появляются три имени.

Джива, вошедшая в причинное тело, это праджня, в тонкое тело – тайджаса, (47)

 

В грубое тело – вишва, эти трое (обозначения) известны.

Таким же образом об Ишваре говорят как об ише, сутре, вирате. (48)

 

Известно, что первый является в образе вьяшти, а Атман высший – (в образе)  самашти.

Он владыка всего, и из желания явить милость дживам (49)

 

Творит разнообразную вселенную, источник имён и наслаждений,

Побуждаемый моей силой, постоянно, о царь, во мне установлённый. (50)

 

Так  в Деви-гите заканчивается вторая глава, называющаяся «Общий обзор метафизики».

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ЛИЦЕЗРЕНИЕ ВСЕЛЕНСКОГО ОБРАЗА

 

Богиня сказала:

 

Моей майя-шакти создан весь этот мир, полный движущегося и неподвижного,

В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня. (1)

 

С точки зрения эмпирической подлинности она известна как авидья, майя,

С точки зрения  же истинной  сущности есть только истинная сущность . (2)

 

Я, всю эту вселенную создав, в неё вхожу,

Сопровождаемая майей, кармой и прочим, о гора, сначала в виде праны. (3)

 

И если бы не (было так), по какой причине существовал бы путь в другой мир?

Чем больше существует различий, (вызванных) майей, тем больше (4)

 

Из-за различий, вызванных упадхи, я как будто разделена (на части), подобно гхатакаше.

Как солнце, постоянно освещая высокие и низкие места, (5)

 

Не оскверняется, так и я, затрагиваемая грехами, никогда (не оскверняюсь).

Деятельность буддхи и прочего (приписывают) мне низкие люди. (6)

 

«Атман есть деяние», - так говорят глупцы, а не разумные,

Вследствие различий, (вызванных) неведением, и различий, (вызванных) майей. (7)

 

Различие между дживой и ишварой вызвано майей.

Как и различие между гхатакашей и махакашей, (8)

 

Так и различие создано между дживатмой и параматмой.

Как множество джив (существует иллюзорно) благодаря майе, но не самом деле, (9)

 

Так и множество ишвар (существует также иллюзорно) благодаря майе, а не само по себе.

Создав различия между телами, совокупностью индрий и  васанами, (10)

 

Авидья (является) причиной различия между дживами, и никто другой, так  известно.

Порождающая различие между гунами и их устремлениями, о держатель земли, (11)

 

Майя есть причина различия между высшими, и никто другой.

В меня вплетён весь этот мир, о держатель земли, (12)

 

Я Ишвара, сутратма и вират я есмь.

Я есмь Брахма, Вишну, Рудра, Гаури, Брахми и Вайшнави. (13)

 

Я Солнце, я звёзды и Владыка звёзд я есмь.

Я принимаю облик скота и птиц, я чандала и вор, (14)

 

Я охотник, совершающий жестокие деяния, и я великий человек, творящий добро,

И я предстаю в облике женщины, мужчины и гермафродита, без сомнения. (15)

 

Если где-то какой-то предмет видится или слышится,

То вне и внутри его все полностью наполнив, я постоянно пребываю. (16)

 

Нет ни одной вещи, движущейся или неподвижной, покинутой мной,

И если бы эта пустая (вещь) существовала, то она была бы подобна сыну бесплодной женщины. (17)

 

Подобно тому как  верёвка выглядит как гирлянда или змея,

Так и я в образе Ишвары и прочего выгляжу, и нет в этом сомнения. (18)

 

В отсутствие субстрата это творение не является,

Поэтому моё бытиё будет именно этим субстратом и не иначе. (19)

 

Химавант сказал:

 

Как ты рассказываешь наглядно о Владычица богов, об этом своём целостном образе,

Таким я его и желаю лицезреть, ежели ты, о Богиня, милостива. (20)

 

Вьяса сказал:

 

Услышав его слова, все боги вместе с Вишну

Возликовали и, обрадованные, поддержали их. (21)

 

Затем, узнав намерение богов, дарующая желанное (своим) почитателям, благая,

Явила (свой) собственный образ, исполняющая желания почитателей. (22)

 

И они узрели высочайший образ вират Великой Богини,

Чьей головой были небеса, а очами – Луна и Солнце, (23)

 

Ушами – стороны света, речью – Веды, жизненное дыхание – ветром.

Вселенная была его сердцем, земля – седалищем, (24)

 

Небосвод – пупом, а звёзды бёдрами.

Махарлока составляла его шею, джанарлока – уста, (25)

 

А Таполока,  расположенная ниже Сатьялоки, лоб.

Индра и другие (боги) были его руками, а звук – органом слуха Великой Владычицы. (26)

 

Насатья и Дасра являлись носом, запах – органом обоняния, так известно мудрым,

Огонь – устами, день и ночь – ресницами. (27)

 

Обитель Брахмы (была её) бровями, (вселенские) воды – небом,

Вкус – языком, Яма – клыками, (28)

 

Искусство любви зубами, а майя – улыбкой.

Творение являлось взглядом Великой Владычицы, брошенным искоса, стыд – верхней губой, (29)

 

Жадность – нижней губой, а неправедность – спиной.

Праджапати, который является творцом мира, был её сокровенным местом. (30)

 

Океаны были животом, а горы – костями Великой Владычицы,

Реки – венами, а деревья – волосами (на теле). (31)

 

Девственность, юность и старость (были) её превосходным путём,

Облака – волосами (на голове), а утренние и вечерние сумерки – двумя одеждами могущественной. (32)

 

О, царь! Луна была умом святой матери мира,

Хари – (её) способностью познания, а Рудра – антахкараной. (33)

 

Лошади и все другие живые существа находились на бёдрах могущественной,

А великие миры, Атала и прочие, (занимали место) от бёдер и до нижней части (стопы). (34)

 

Этот великий образ узрели быки среди богов,

Извергающий тысячи протуберанцев, лижущий (вселенную) языком, (35)

 

Испускающий рёв между зубов, изрыгающий очами огонь,

Несущий разнообразное оружие, героический, пищей которому служили брахманы и кшатрии, (36)

 

Тысячеглавый, тысячеокий, тысяченогий,

Сияющий, подобно десяти миллионам солнц, блистающий, подобно десяти миллионам молний, (37)

 

 

Внушающий страх, грозный в высшей степени, порождающий боязнь в сердце и в очах –

(Таким) все боги увидели (этот образ) и испустили крик ужаса. (38)

 

С умами и сердцами, наполненные дрожью, они впали в труднопреодолимое оцепенение,

И память покинула их, что это Матерь мира. (39)

 

Затем Веды, стоящие с четырёх сторон от великой госпожи,

Изгнали оцепенение и привели в чувство богов. (40)

 

Тогда, обретя самообладание и получив (встречу) с превосходными Шрути,

С очами, наполненными слезами любви, со сдавленным горлом, свободные от страданий, (41)

 

Словами, сопровождавшимися слезами, стали (они) восхвалять (Богиню).

 

Боги сказали:

 

Прости нам оскорбление, о Мать, и защити нас, несчастных, порождённых тобой. (42)

 

Убери гнев, о Владычица богов, которым мы испуганы вследствие лицезрения (твоего) образа.

И какое восхваление  тебя могут совершить низкие, смертные существа? (43)

 

В то время как для тебя самой непознаваема твоя мощь,

Как мы, появившиеся на свет после, можем познать её? (44)

 

Поклонение тебе, о Владычица мира, поклонение тебе, являющейся сущностью пранавы,

Прославляемой во всех текстах веданты, поклонение (тебе), являющейся в образе  слога ХРИМ . (45)

 

(Той), из которой возник огонь, из которой появились Солнце и Луна,

Из которой происходят все лекарственные травы, ей, душе всего, поклонение. (46)

 

(Той), из которой родились боги, садхьи, птицы,

Домашние животные и люди – ей, душе всего, поклонение. (47)

 

(Той), из которой прана и апана, рис и ячмень, подвижничество, вера и правда,

Целомудрие и предписания – ей поклонение, поклонение. (48)

 

(Той), из которой семь жизненных дыханий, семь  огней, семь  видов топлива,

Семь возлияний, а также миров – ей, душе всего, поклонение. (49)

 

(Той), из которой океаны, горы и реки берут начало,

И все лекарственные травы и виды вкуса – ей поклонение, поклонение. (50)

 

(Той), от которой происходят жертвоприношение, обряды посвящения, жертвенный столб и награда жрецам,

Риги, яджусы и саманы – ей, душе всего, поклонение. (51)

 

Поклонение спереди и сзади, поклонение тебе с обоих боков,

Снизу и сверху, с четырёх сторон, о Мать, вновь поклонение, поклонение. (52)

 

Сокрой, о Владычица богов, этот необычный образ

И яви нам (вновь свой) образ прекраснейший. (53)

 

Вьяса сказал:

 

Увидев богов испуганными, мать мира, океан милосердия,

Сокрыла грозный образ и явила прекрасный, (54)

 

Держащий (в двух руках) петлю и стрекало, (а двумя другими) делающая знаки преподнесения даров и бесстрашия, нежный во всех членах,

С очами, наполненными состраданием, с лёгкой улыбкой, (сияющей) на лице – лотосе. (55)

 

Узрев тот прекрасный образ, они избавились от боязни

И, с умами,  обретшими покой, склонились, произнося радостные речи. (56)

 

Так в Деви-гите заканчивается третья глава, называющаяся «Лицезрение вселенского образа».

 

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

О ЗНАНИИ И ОСВОБОЖДЕНИИ

 

Богиня сказала:

 

Как можно сравнивать вас, несчастных, с этим образом удивительнейшим!

Но всё же из-за родительской любви к (своим) почитателям он явлен мной. (1)

 

Не благодаря изучению Вед, йоге, раздаче даров, подвижничеству, жертвоприношениям

Образ этот лицезреть возможно, но только благодаря моей милости. (2)

 

Слушай же, о Индра среди царей, Параматман, (являющийся) первопричиной мира объектов,

Состояние дживы вследствие связи с упадхи обретает, связанное с тем, (что он полагает) себя деятелям, (3)

 

И различные деяния совершает, ведущие к дхарме и адхарме.

Затем, достигнув (рождения) из различных лон, он переживает счастье и несчастье. (4)

 

Потом, вновь под влиянием сансары, занятый совершением разнообразных дел,

Различные тела получает и переживает счастье и несчастье. (5)

 

И подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки (рождениям и смертям),

Неведение есть корень (этого), от него – похоть, от него – деятельность. (6)

 

Поэтому к уничтожению неведения пусть усердно стремится человек,

И то рождение плодотворно, в котором (происходит) исчезновение неведения. (7)

 

Достижение цели человеческой жизни есть положение дживанмукты,

А погубить неведение лишь знание способно, искусно (оно в этом). (8)

 

Деяние, порождённое им, не годится (для этого) в силу отсутствия антагонизма (между ними), о гора.

И не следует питать надежд, что деяние погубит неведение. (9)

 

Лишённые смысла деяния вновь и вновь желают совершать (люди),

Отсюда – страсть, отсюда – грех, отсюда несчастье великое происходит. (10)

 

Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек,

Совершая деяния – так сказано, ведь деятельность (является) неизбежностью. (11)

 

Только благодаря знанию (обретается)  кайвалья, поэтому следует накоплять знание,

А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу знанию. (12)

 

Некоторые говорят, что вследствие их антагонизма это невозможно.

Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла деяния рождаются. (13)

 

Совместить их невозможно вследствие антагонизма между ними,

Как и тьму со светом (сочетать) невозможно. (14)

 

Поэтому все деяния, соответствующие Ведам, о многомудрый,

До тех пор пока есть чистота читты, пусть остаются, их следует совершать с усердием. (15)

 

Спокойствие ума, управление чувствами, терпение, отрешенность и  наделенность саттвой

Пока (наличествуют), деяния (следует совершать), но не без них. (16)

 

Затем (он), озарённый высшим духом, ради получения санньясы пусть прибегнет к учителю,

Учёному, погруженному в созерцание высшего духа, с искренней преданностью. (17)

 

Пусть слушание (писаний) веданты он постоянно и неутомимо совершает,

И пусть всегда размышляет над смыслом изречения ТАТ ТВАМ АСИ и других. (18)

 

Изречение ТАТ ТВАМ АСИ является указующим на единство дживы и Брахмана,

И после того, как рождается (осознание этого) единства, бесстрашие и (постижение) моего образа рождаются. (19)

 

Познание смысла (отдельных) слов – сначала, а затем – познание смысла изречения.

Известно, что слово ТАТ обозначает меня, о гора, (20)

 

Слово ТВАМ обозначает дживу, без сомнения,

А единство между ними мудрые обозначают словом АСИ. (21)

 

Из-за противоречия между смыслом слов единство невозможно,

Поэтому лакшана должна использоваться, (чтобы обосновать единство) ТАТ и ТВАМ, пребывающих в Шрути. (22)

 

И то, и другое имеет природу только сознания, (отсюда) происхождение их единства,

Осознав их единство, (человек постигает) недвойственность и благодаря отсутствию различий. (23)

 

«Это тот же самый Девадатта» - такая лакшана известна.

Лишённый грубого тела и прочего, Брахман постигается человеком. (24)

 

Созданное из великих элементов, возникших как результат процесса пятиричности, грубое тело,

В котором вкушаются плоды всех деяний, подверженное старости и недугам, (25)

 

Очевидно, является ложным вследствие того, что оно состоит из майи.

Оно есть грубое упадхи моего Атмана, о владыка гор. (26)

 

Состоящее из органов восприятия, органов действия и пяти пран,

Включающее манас и буддхи, это (тело) мудрецы знают как тонкое. (27)

 

Возникшее из элементов, являющихся результатом апанчикриты, тонкое тело Атмана

Будет вторым упадхи, через которое испытываются счастье и другие (состояния). (28)

 

Не имеющее начала, необъяснимое неведение третьим

Телом Атмана является в образе причинного я, о владыка гор. (29)

 

Когда упадхи растворяются, только Атман остаётся.

Внутри трёх тел пять оболочек пребывают постоянно. (30)

 

После отбрасывания (этих) оболочек Брахмапуччха достигается,

И это есть мой образ, который обозначается изречениями НЕТИ НЕТИ и другими. (31)

 

(Он) никогда не рождается, не умирает, не возникнув, (он) не стал (кем-либо),

Нерождённый, постоянный, вечный, древний, (он) не убивается, когда убивается тело. (32)

 

Если убивающий думает, что убивает, если убитый думает, что (он) убит,

Оба они не знают, он не убивает и не убивается. (33)

 

Меньше малого,  больше  великого, Атман  сокрыт в сердце живого существа,

Его бесстрастный, свободный от скорби лицезреет милостью Творца, и величие его. (34)

 

Знай, что Атман колесничий, тело – колесница,

Знай, что буддхи это возничий, а манас – вожжи, (35)

 

Органы чувств, говорят, кони, а объекты чувств – пастбища,

И Атман, наделённый органами чувств и манасом, наслаждается объектами, говорят мудрецы. (36)

 

Тот, кто невежественен, глуп и постоянно нечист,

Его положения не достигает и в сансаре остается. (37)

 

Тот же, кто мудр, умён и постоянно чист,

Его положения достигает и вновь не рождается. (38)

 

Тот человек, кому разум служит возницей и манас вожжами,

Достигает цель пути, которая есть моя высшая обитель. (39)

 

Услышав это и обдумав и сосредоточив свой разум на Атмане,

Пусть размышляет о моём образе, погружённый в созерцание. (40)

 

Сначала следуя йоге, пусть он размышляет о трёх акшарах

Мантры, называющейся пранавой Богини, ради созерцания. (41)

 

Звук ХА будет грубым телом, РА – тонким телом,

И – причинным я, и точка сверху (буду) я (сама), четвёртая. (42)

 

Таким образом в теле самашти всеобщего три биджи постепенно познав,

О единстве самашти и вьяшти пусть размышляет разумный человек. (43)

 

Перед временем (вхождения) в самадхи сосредоточенно размышляя таким образом,

Затем пусть он созерцает, закрыв глаза, меня, Богиню, владычицу мира. (44)

 

 

Уравняв прану и апану, движущихся в ноздрях,

Отрешившийся от объектов чувств и желаний, освободившийся от грехов, независтливый, (45)

 

Наделённый искренней преданностью в беззвучной пещере

Звук ХА,  тело вишва в звуке РА пусть растворит. (46)

 

Звук РА, тело тайджаса, в звуке И пусть растворит,

И звук И, тело праджня, в бинду пусть растворит. (47)

 

Там, где нет ни речи, ни того, что можно выразить в речи, лишённого двойственности,

Не имеющего частей, (наделённого) бытием-сознанием-блаженством  (Брахмана) посередине пламени пусть он созерцает. (48)

 

Благодаря такому созерцанию, о царь, можно непосредственно постичь меня, о лучший из людей,

Также мой образ и (осознать) единство двух. (49)

 

И когда благодаря следованию йоге происходит лицезрение меня, наивысочайшего Атмана,

В тот миг происходит  исчезновение и неведения, и деяний. (50)

 

Так  в Деви-гите заканчивается четвёртая глава «О знании и освобождении».

 

ГЛАВА ПЯТАЯ

О ЙОГЕ И МАНТРАХ

 

Химавант сказал:

 

О йоге поведай, о Великая Владычица, дарующей (постижение) сознания, с её ступенями, 

Следуя которой я буду способен лицезреть истину. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Нет йоги ни в небесах, ни на земле, ни в Расатале.

Единство между параматмой и дживатмой есть йога – так говорят сведущие в йоге. (2)

 

Известны шесть препятствий, творящих помехи йоге, о безгрешный:

Вожделение, гнев, алчность, заблуждение, гордыня и зависть. (3)

 

Избавившись от них благодаря (прохождению) ступеней йоги, йогины йоги достигают.

Яма, нияма, асана, пранаяма, затем (4)

 

Пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи –

(Эти) восемь ступеней называются в следовании йоге йогинами. (5)

 

Ненасилие, правдивость, нестяжание, целомудрие, милосердие, прямодушие,

Прощение, стойкость, умеренность в пище, чистота – таковы десять ям. (6)

 

Подвижничество, удовлетворённость, вера, раздача даров, почитание богов,

Слушание авторитетных заключений, стыдливость, размышление, повторение мантр, совершение хомы -  (7)

 

(Таковы) десять  ниям, названных мной, о предводитель гор.

Падмасана, свастика (асана), бхадра (асана), ваджрасана, (8)

 

Вирасана, такие по порядку названы пять асан.

На бёдра поместив правильным образом стопы прекрасные, (9)

 

Большие пальцы ног пусть удерживает руками в обратном порядке затем –

Так описывается падмасана, йогинов радующая сердца. (10)

 

Под бёдра правильным образом поместив стопы прекрасные,

С выпрямленным телом пусть сидит йогин – эта (поза) называется свастика. (11)

 

По обеим сторонам скротума пару лодыжек разместив,

Снизу яичек пятки ног руками пусть он удерживает. (12)

 

Бхадрасана так описывается, почитаемая йогинами.

На бёдра стопы по очереди поместив, на колени пальцы, сев на пятки, (13)

 

Руки пусть положит (на колени) – (это) называется ваджрасана превосходная.

Одну ногу вниз поместив, под бедро, а затем следующую, (14)

 

Держа тело прямо, пусть сидит йогин, вирасаной эта (поза) называется.

Через иду пусть втягивает воздух  извне, (произнося ОМ) шестнадцать раз, (15)

 

Пусть удерживает забранный (воздух) йог, (произнося ОМ) шестьдесят четыре раза,

И находящийся в сушумне верным образом, (произнося ОМ) тридцать два раза, постепенно (16)

 

Через пингала-нади пусть выдыхает (тот воздух) лучший из знатоков йоги,

Это есть пранаяма, так говорят сведущие в шастрах йоги. (17)

 

Вновь и вновь постепенно таким образом  перегон (воздуха) пусть совершает,

Постепенно увеличивая (произношение ОМ) правильным образом с двенадцати до шестнадцати раз. (18)

 

Сопровождаемая джапой, созерцанием и прочим, (пранаяма) сагарбхой (именуется) мудрыми,

А несопровождаемая, как вигарбха пранаяма известна. (19)

 

(Когда) у совершающего (её) человека на теле пот появляется, это есть низший (вид пранаямы),

Средний – это когда (тело) наполняется дрожью, и когда оно поднимается над землёй – высший. (20)

 

Вплоть до достижения высшего вида (должна) постоянно (пранаяма) совершаться, так говорится.

Беспрепятственно путешествуют чувства средь предметов чувств, (21)

 

Отведение же их силой от них пратьяхарой именуется.

В (областях) больших пальцев ног, лодыжек, колен, бёдер,  гениталий, пупа, (22)

 

Сердца, шеи, горла, неба, а также  носа,

Посередине бровей и на макушке головы – в двенадцати местах в соответствии с предписаниями, (23)

 

Удержание жизненного дыхания называется дхараной.

Сосредоточенным умом, заключённым внутрь сознания, (24)

 

В Атмане избранных божеств созерцание называется дхьяной.

Постоянное созерцание единства между дживатмой и параматмой (25)

 

Самадхи называют мудрецы – (итак), перечислены восемь ступеней йоги.

А теперь я передам тебе мантра-йогу превосходную. (26)

 

Тело называется вишва, состоящее из пяти элементов, о гора,

С дживой, наделенной сущностью Луны, Солнца, огня, света и единой с Брахманом. (27)

 

Считается, что тридцать миллионов нади (существует) в теле,

Из них десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три. (28)

 

Главная (находится) в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца и огня.

Слева расположена нади ида, светлая и лунная. (29)

 

Эта нади имеет природу Шакти и предстаёт глазам в образе амриты.

Справа (находится нади), называемая пингала, имеющая мужскую природу, солнечная. (30)

 

Исполнена блеска сушумна, предстающая в образе огня.

Посередине её в (нади), называющейся вичитра, имеющий сутью иччха, джнана и крия-шакти (31)

 

Бхулингам сверкающий, подобно десяти миллионам солнц.

Выше его – майя-биджа, состоящая из «ха» и «ра», чья бинду происходит из нады. (32)

 

Сказано, что выше его – предстающая в образе пламени змея, красного цвета,

Имеющая сутью Богиню, опьянённая, о владыка гор. (33)

 

Она же - внутри блистающего подобно золоту с четырьмя лепестками, (на которых изображены акшары) от «ва» до «са»,

Цвета расправленного золота лотоса, его пусть он созерцает. (34)

 

Выше его похожая на пламя шестилепестковая цвета диаманта

С (изображёнными на ней) шестью слогами от «ба» до «ла» свадхиштхана превосходная. (35)

 

(Самая нижняя чакра) служит опорой основания шести (другим) чакрам, поэтому как муладхару её знают,

Словом «сва» (обозначается) паралингам, поэтому (вторую чакру) знают как свадхиштхану. (36)

 

Выше его в области пупа Манипура блистающая,

Цвета молнии, сверкающей среди туч, наполненная великим светом, (37)

 

Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос Манипадмой именуют,

Имеющий десять лепестков, (на которых изображены) акшары от «да» до «пха», (38)

 

Являющийся обителью Вишну,  (созерцание которого) есть причина лицезрения Вишну.

Выше его лотос Анахата, подобный (цветом) восходящему солнцу, (39)

 

С лепестками, (на которых изображены акшары) от «ка» до «тха»,

Посередине которого баналингам, сияющий, как десять миллионов солнц, (40)

 

Наполненный  шабдабрахманом,  безударный звук (испускающий),

Поэтому как Анахата тот лотос известен мудрецам, (41)

 

Обитель блаженства, обитаемая Пурушей, высшая.

Выше его именуемый вишуддхой лотос с шестнадцатью лепестками,  (42)

 

На которых помещены шестнадцать гласных, дымчатого цвета, блистающий.

Оттого что здесь происходит очищение дживы вследствие лицезрения хамсы, (43)

 

Лотос именуется вишуддха, называемый (также) акашой, удивительный.

Аджна-чакра выше его, обитаемая Атманом, высшая. (44)

 

Через неё повеления приходят, поэтому как аджна она известна,

(Являющаяся) как лотос с двумя лепестками, (на которых изображены акшары) «ха» и «кша», прекрасный. (45)

 

Выше его – Кайласа (чакра), и выше его Родхини (чакра).

Таким образом (я) назвала тебе адхара-чакры, о давший благой обет. (46)

 

Говорят, что выше их (лотос), наделённый тысячью (лепестков) и (являющийся) обителью бинду.

Итак, поведано всё о превосходном пути йоги. (47)

 

Вначале, совершая пураку, следует сосредоточить ум на муладхаре.

Меж анального отверстия и гениталий (пребывает) шакти, свернувшись (в несколько витков,  ее) следует пробудить (48)

 

И движением, пронзающим лингамы (в чакрах), в бинду-чакру поднять.

(И там) высшую Шакти, ставшую единой с Шамбху, следует созерцать. (49)

 

Там же возникшим нектаром, подобным жидкому лаку,

Напоив ту Шакти, именуемую Майей, дарующую совершенство в йоге, (50)

 

И божества шести чакр поднесением (того) нектара удовлетворив,

Пусть ведёт (её) тем же путём в муладхару, разумный. (51)

 

Таким образом  (человека), стойко упражняющегося изо дня в день,

(Чтение) вышеназванных мантр приведёт к совершенству, и не иначе, (52)

 

И он освобождается от уз существования, связанного со старостью, смертью, горестями и прочим.

Те качества, которые присущи мне, Богине, Матери мира, (53)

 

Теми будет и лучший из садхак (обладать), и не иначе.

Итак, рассказано (тебе), о дорогой, о превосходной (йоге) удержания дыхания. (54)

 

Теперь о том, что называется удержанием, слушай внимательно от меня.

Сосредоточив ум на Богине, не ограниченной сторонами света и временем, (55)

 

Быстро  (человек) соединяется с ней вследствие (осознания) единства дживы и Брахмы,

Если же ум нечист, то быстро он не очищается. (56)

 

Тогда, совершая созерцание членов тела, йогин пусть предастся созерцанию

Нежных моих рук, ног и других частей тела, о гора. (57)

 

Пусть сосредоточит ум, читая мантру, и охватывает место за местом,

(А затем) с очищенным умом, на всём образе целиком ум сосредоточит. (58)

 

И до тех пор пока ум не придёт к растворению в сознании Богини, о гора,

Повторение избранной мантры пусть вместе с джапой и хомой выполняет. (59)

 

Благодаря чтению мантры и йоге он удостаивается знания, которым должно обладать.

Нет без йоги мантры, и нет без мантры йоги. (60)

 

Выполнение обоих (является) причиной достижения Брахмана.

(Подобно тому как) в доме, наполненном тьмой, горшок виден благодаря светильнику, (61)

 

Таким же образом и покрытый майей Атман благодаря  (чтению) мантры становится доступным.

Итак, учение йоги целиком с его ступенями поведано мной теперь.

Благодаря наставлениям гуру постигается оно, а не иначе, (даже) благодаря десяти миллионам шастр. (62)

 

Так в  Двеи-гите заканчивается пятая глава, называющаяся «О йоге и мантрах».

 

 

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ЗНАНИЕ БРАХМАНА

 

Шри-Деви сказала:

 

Таким образом преданный йоге пусть созерцает меня в образе Брахмана,

С искренней преданностью, о царь, сев в асану. (1)

 

Проявленное, утвержденное, пребывающее скрытно, истинная великая обитель,

Где (все) это сосредоточено, движущееся, дышащее и мигающее, (2)

 

Это знайте, сущее, не-сущее, желанное, высшее, превосходящее мудрость существ,

Блистающее, то, что меньше малого, в котором скрыты миры вместе с обитателями, (3)

 

Это, непреходящее, есть Брахман, (являющийся) жизненным дыханием, речью и умом,

Это истина, это бессмертие, это должно постигнуть, знай это, о дорогой! (4)

 

Взяв великое оружие – лук упанишад, на него стрелу, заостренную почитанием, (человек) пусть наложит,

И натянет тетиву, с сердцем, наполненным любовью, целью же (будет) то, непреходящее, знай это, о дорогой! (5)

 

Сказано, что пранава это лук, стрела – Атман, а Брахман – цель.

Сосредоточенный (человек) должен познать его и  соединиться с ним как стрела (с целью). (6)

 

В чем (заключены) небо, земля и пространство между ними, и ум вместе со всеми жизненными дыханиями,

То, знайте, одно есть, Брахман, другие слова оставьте, (он есть) мост, (ведущий) к бессмертию. (7)

 

Там, где соединяются жилы подобно спицам в ступице колеса,

Движется он по собственной воле, становясь множественным. (8)

 

«ОМ», - так (повторяя), созерцайте Атман, да будет вам благо при переправе за пределы тьмы.

В божественном граде Брахмана, в пространстве (сердца) тот Брахман пребывает, (9)

 

Состоящий из мысли, вожатый жизненного дыхания и тела, установленный в пище, сосредоточенный в сердце,

Благодаря распознаванию лицезреют (его) стойкие, являющегося в образе блаженства, бессмертия. (10)

 

Разрубается сердечный узел, рассеиваются все сомнения,

Подходят к концу деяния после созерцания в нем высокого и низкого. (11)

 

В золотой высшей оболочке незапятнанный Брахман, не имеющий частей,

Он,  лучезарный светоч светочей, - таким его знают постигшие Атман. (12)

 

Там не светит ни Солнце, ни Луна, ни звезды, не блистают молнии, - откуда (может быть там) этот огонь?

Все сияет вслед за ним, сияющим, его светом весь этот (мир) отсвечивает. (13)

 

Брахман этот есть бессмертие, спереди Брахман, позади Брахман, справа и слева,

Снизу и сверху распростёрт, всё это есть Брахман наилучший. (14)

 

И кто постиг его, тот удовлетворён, о лучший из людей,

Ставший Брахманом, с умиротворённой душой, он не скорбит и не испытывает желаний. (15)

 

Вследствие двойственности (возникает) страх, о царь, а вследствие (её) отсутствия он не испытывает страха,

Для меня нет разлуки с ним, и для него нет разлуки со мной. (16)

 

Я есть он, и он есть я, определённо знай это, о гора,

И там возможно лицезреть меня, где познавший меня пребывает. (17)

 

Я  не нахожусь ни в месте паломничества, ни на Кайласе, ни на Вайкунтхе, ни где-нибудь ещё,

Но пребываю я в  сердце-лотосе познавшего меня. (18)

 

Плод, равный (плоду совершения) десяти миллионов пудж мне даёт поклонение познавшего меня, (совершаемое) один раз,

Его род очищается и мать (становится) довольной. (19)

 

И тот, чей ум растворяется в сознании Брахмана, очищает мир.

Знание Брахмана, о котором ты вопрошал, о лучший из гор, (20)

 

Передано тебе мной целиком, и более сказать нечего.

Это (знание), наделённому преданностью, благонравному, (21)

 

И ученику, как упомянуто выше, следует передать, но никому другому.

Чья преданность богу велика, и как богу, так и гуру, (22)

 

Тому смысл поведанного сообщают великие души,

И (тот), кто наставляет в знании этом, тот сам великий владыка, (23)

 

А  тот, кому (он передаёт знание), является его безвозвратным должником.

Сказано, что даже выше отца (находится) дающий знание Брахмана. (24)

 

Жизнь, данная отцом, имеет конец, но жизнь, данная им, конца (не имеет) никогда,

И ему нельзя причинять вреда - так говорят священные писания, о гора. (25)

 

Поэтому заключение шастр (таково): передающий (знание) Брахмана есть высший наставник.

Если Шива разгневан, то наставник спасает, а если наставник разгневан, то и Шанкара (не  поможет). (26)

 

Поэтому всеми силами почтенного наставника следует удовлетворять, о гора,

Телом, умом и речью, постоянно надо быть  сосредоточенным на этом. (27)

 

А в противном случае (человек) будет (считаться) неблагодарным, а для неблагодарного нет избавления.

Вследствие договора между Индрой и сыном Атхарвана об отрублении головы (последнему) (28)

 

И беседы с Ашвинами его голова была отрублена ваджрой.

Увидев, что конская его голова погибла, врачеватели, лучшие из богов, (29)

 

Вернули мудрецу его собственную голову тогда.

Так благодаря труднодостижимому успеху знание Брахмана, о владыка гор,

Обретя, бывает счастливым и удовлетворённым (человек). (30)

 

Так в Деви-гите заканчивается шестая глава, называющаяся «Знание Брахмана».

 

 

 

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ЙОГА ПРЕДАННОСТИ

 

Химавант сказал:

 

Расскажи о преданности себе, о мать, благодаря которой знание счастливо

Появляется у обычного человека, неспособного к отрешению. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Известны три пути ко мне, ведущие к освобождению, о владыка гор,

Йога деяния, йога знания и йога преданности, о лучший. (2)

 

Из (этих) трёх именно йоге  этой можно следовать во всех отношениях

Из-за её легкодостижимости, возможности мысленного исполнения, (отсутствии необходимости) в причинении страданий телу и уму. (3)

 

Считается, что вследствие различий по гунам у людей преданность бывает трёх видов.

Сопряжённая с причинением вреда другим, имеющая (своим) первым качеством лицемерие, (4)

 

Связанная с завистью и гневом преданность (является) тамасической.

(Практикуемая) без причинения вреда другим ради собственного блага (5)

 

Постоянно тем, чьё сердце наполнено желаниями, стремящимся к славе, жаждущим наслаждений

Для достижения плода её человеком, ею исполненным, (6)

 

Который, низкий, считает меня отличным от себя вследствие полагания вселенной отличной от высшего духа,

Того преданность известна, о царь, как раджасическая. (7)

 

«Ради Великой Владычицы деяния и для уничтожения грехов

Вследствие того, что они предписаны в Ведах, помимо воли (деяния) должны совершаться мной постоянно» - (8)

 

(Когда) с таким твёрдым настроем в уме подверженный (иллюзии)  полагания вселенной отличной от высшего духа

Совершает радостно деяния, такая преданность, о гора, (является) саттвической. (9)

 

Она ведёт к высшей преданности, хотя и основана на  полагании вселенной отличной от высшего духа,

Два же вида преданности, о которых говорилось выше, к высшей (преданности) не ведут, так считается. (10)

 

Теперь же внимай тому, что я скажу о высшей преданности.

(Когда практикуется) постоянное слушание о моих качествах, прославление моих имён, (11)

 

На мне, источнике благих качеств-сокровищ, устойчивое

Сосредоточение ума, подобно постоянно (льющемуся) потоку масла, (12)

 

Какое (может быть) здесь устремление (к плодам деяний)? Никогда не будет даже

Устремления к самипье, саршти, саюджье и салокье. (13)

 

(Тот), кто никогда не знает ничего выше служения мне,

И вследствие отсутствия (различия между понятиями) о том, кому служат, и служителе освобождения не желает, (14)

 

С высшим восторгом меня созерцает который неутомимо,

Как неотличимую от себя меня он знает, а не как нечто отличное. (15)

 

Как о моём образе он думает обо (всех) дживах,

И какую любовь к себе (испытывает), такую и к другому. (16)

 

Благодаря общности сознания он не проводит различий.

Он постоянно образ вселенский, пребывающий во всех (существах),  (17)

 

И даже в чандалах, о владыка, почитает и приносит жертвы,

Он ни к кому не испытывает чувства враждебности  вследствие свободы от (иллюзии) различий. (18)

 

Вера вследствие лицезрения моей обители, общение с моими почитателями,

Слушание шастр обо мне, вера в мантры, тантры и прочее, о господин, (присущи ему). (19)

 

Преисполненный любви ко мне, с волосками, поднявшимися на теле постоянно,

С глазами, наполненными слезами любви, с дрожащим голосом, (20)

 

С нераздельной преданностью пусть он поклоняется, о владыка гор,

Мне, повелительнице, лону мира, причине всех причин. (21)

 

Божественные обеты мне, постоянные и дающиеся по случаю,

Непрерывно он исполняет с почтением, свободный от лживости насчёт имущества. (22)

 

Стремление увидеть мои праздники и соблюдение их

Появляются у него непременно вследствие его преданности, о держатель земли. (23)

 

Он громко поёт мои имена и танцует,

Чуждый самости, избавившийся от представления о теле как о себе. (24)

 

«Как это прарабдхой совершается, так пусть и будет.

И нет у меня заботы о поддержании тела и прочем». (25)

 

Преданность, которая характеризуется так, известна как высшая преданность,

Которая ни на чём другом, как только на Богине, сосредоточенной не воспринимается. (26)

 

Таким образом у кого появляется высшая преданность, о держатель земли, воистину,

Тот в моём образе, являющимся чистым сознанием, исчезает. (27)

 

Известно, что знание есть высшая цель и преданности

И отрешения, в знании их же обоих предел (заключен). (28)

 

И если у кого-то преданность наличествует под воздействием прарабдхи, о гора,

Не появляется самость у того, и он отправляется на Манидвипу. (29)

 

Туда попав, все наслаждения, даже не желая, он испытывает.

В заключение (пребывания там, у него) появляется знание о моём образе, (являющимся) сознанием, непременно, о гора. (30)

 

 Благодаря ему он достигает освобождения навеки; без знания же освобождения не бывает.

И чьё сердце наполняется знанием об индивидуальной душе, (31)

 

Моем сознании, нет для него другого перерождения, когда жизнь покидает его.

Лишь Брахман, лишь Брахман достигает знающий Брахман. (32)

 

Вследствие неведения (представление о) тождестве между золотом (как металлом) и украшениями из золота на шею, исчезает,

Но благодаря знанию при погибели неведения оно воспринимается, как должно восприниматься.  (33)

 

От познаваемого и непознаваемого, о лучший из гор, отличен образ мой.

Как в зеркале, так (виден он и) в Атмане, и  как в воде, так и  в мире предков. (34)

 

И также в тени и на свету отдельным наглядно (виден).

В моём мире бывает знание, лишённое представления о двойственности. (35)

 

Если тот, кто будучи отрешённым, но не имеющим знания, умирает,

В мире Брахмы он обитает на протяжении целой кальпы. (36)

 

В доме чистых (душой) и почтенных людей он рождается вновь,

И затем совершает садхану, благодаря чему (у него) появляется знание. (37)

 

На протяжении многих жизней, о царь, приобретается знание, но не за одну жизнь,

Поэтому всеми силами ради (обретения) знания старание пусть он прилагает. (38)

 

Но если он не (будет делать так), то великое несчастие постигнет (его).

Такое рождение труднодостижимо вновь,

А тем более в первой варне, и обретение (знания) Вед труднодостижимо. (39)

 

(Приобретение) шести  совершенств, как-то спокойствия ума и других, достижение цели йоги,

Встреча с превосходным  наставником – всё это труднодостижимо, (40)

 

А также пригодность органов чувств и  телесное совершенство.

Благодаря заслугам, (обретённым в течение) многих жизней стремление к освобождению появляется затем. (41)

 

И даже когда садхана начинает приносить плоды, если человек при этом

Не устремляется к знанию, то  напрасно его рождение. (42)

 

Поэтому, насколько это ему по силам, пусть прилагает старание ради (обретения) знания,

И  на каждом шагу плод ашвамедхи получает (он) определённо. (43)

 

Как топлёное масло в молоке скрыто, так и в каждом существе пребывает знание,

Постоянно следует сбивать (его) умом, ставшим приспособлением для сбивания. (44)

 

Получив знание, (он) будет удовлетворён – таково мнение веданты.

(Итак), рассказано обо всём вкратце, о чём ещё ты желаешь услышать? (45)

 

Так в Деви-гите заканчивается седьмая глава, называющаяся «Йога преданности».

 

 

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

О  МЕСТАХ ПАЛОМНИЧЕСТВА, ОБЕТАХ И ПРАЗДНИКАХ

 

Сколько мест, о Владычица богов, которые следует увидеть на поверхности земли,

Главных, (посещение которых) очищает, доставляющих радость Богине, (1)

 

А также обетов и праздников, (соблюдение которых) приносит (тебе) удовлетворение?

Обо всём этом расскажи мне, о Мать, благодаря чему человек совершает всё, что подлежит совершению. (2)

 

Шри-Деви сказала:

 

Весь (мир) есть моя обитель, должная быть увиденной, всякое время  подходит для давания обета,

И праздники (можно отмечать) во всякое время, потому что я есть образ вселенский. (3)

 

Но всё же из-за родительской любви к (своим) почитателям рассказано будет (мной),

Слушай же внимательно, о царь гор, мои слова. (4)

 

(Есть) великая обитель Колапур, в которой Лакшми постоянно пребывает,

Вторая (обитель) – город Матери высший, где Ренука обитает, (5)

 

Третья – Туладжапур, затем Сапташринга,

 Великие обители (соответственно) Хингулы и Джваламукхи. (6)

 

(Затем) Шакамбхари высшая обитель, Бхрамари обитель превосходная,

Обитель Шри-Рактадантики и обитель Дурги. (7)

 

Лучшая из всех есть обитель Пребывающей в горах Виндхья,

(Потом идут) великая обитель Аннапурны  - превосходный Каньчипур, (8)

 

Бхимадеви высшая обитель и  обитель Вималы,

Великая обитель Шри-Чандралы и Каушики обитель, (9)

 

Высшая обитель Ниламбы на вершине горы Нила,

А также обитель Джамбунадешвари - Шринагар прекрасный, (10)

 

Великая обитель Гухьякали, которая расположена в Непале,

И Минакши высшая обитель, которая, говорят, (находится) в Чидамбаре, (11)

 

Великая обитель Ведаранья, населяемая Сундари,

И великая обитель Экамбара, в которой пребывает Парашакти, (12)

 

Высшая обитель Мадаласы и (обитель) Йогешвари,

А также  прославленная обитель Ниласарасвати в Китае, (13)

 

Обитель Багалы в Вайдьянатхе, считающаяся лучшей из всех,

И Манидвила Шримад-Шри-Бхуванешвари, где я, как памятно, (пребываю). (14)

 

Камакхья Йони-мандала Шримат Трипура Бхайрави,

Сокровище среди мест на земном круге, в котором Махамайя обитает. (15)

 

Нет лучше этого места нигде на поверхности земли,

Там у Богини каждый месяц воочию случаются месячные. (16)

 

Здесь все божества находятся, ставшие горами,

И на горах обитают великие божества. (17)

 

Мудрым известно, что вся земля там (является) образом Богини,

И нет лучше места, чем Камакхья Йони-мандала. (18)

 

(Затем идёт) высшая обитель Гаятри, называющаяся Шримат-Пушкара,

А в Амареше Чандика (обитает), и в Прабхасе Пушкарекшини. (19)

 

В Наймише, в великой обители богиня Лингадхарини,

Пурухута – в Пушкаракше и Рати в Ашадхе. (20)

 

В великой обители Чандамунди (живёт) великая владычица Дандини,

В Бхарабхути – Бхути и в Накуле – Накулешвари, (21)

 

Чандрика в Харишчандре, Шанкари, известно, в Шри-Гири,

Тришула в Джапьешваре и Сукшма в Амратакешваре. (22)

 

Шанкари (обитает) в Махакале, Шарвани – в (месте), именуемом Мадхьяма,

И в великом месте паломничества, называемом Кедара, богиня Маргадайини. (23)

 

Известно, что Бхайрави (живёт в месте), называющемся Бхайрава, Мангала – в Гайе,

Стхануприя – на Курукшетре, Сваямбхуви в Накуле, (24)

 

Угра – в Канакхале, Вишвеши в Вималешваре,

Махананда – в Аттахасе и Махантака – на Махендре. (25)

 

Сказано, что в Бхиме (пребывает) Бхимешвари, в обители Вастрапатхе снова

Бхавани Шанкари, Рудрани – в Ардхакоти, (26)

 

Вишалакши в Абимукте, Махабхага в Махалайе,

Бхадракарни в Гокарне, Бхадра в Бхадракарнаке, (27)

 

Утпалакши в Суварнакше, Стханвиша в Стхану,

Камала в Камалалае, Прачанда в Чхагаландаке, (28)

 

Трисандхья – в Курандале, Мукутешвари – в Макоте,

Шандаки в Мандалеше, Кали в Каланджаре снова. (29)

 

Сказано, что в Шанкукарне (обитает) Дхвани, Стхула в Стхулакешваре,

А великая владычица Хрилекха в лотосе-сердце знающих (обитает). (30)

 

Эти перечисленные (выше) обители любимы Богиней в высшей степени,

И сначала услышав о величии тех мест паломничества, о лучший из гор, (31)

 

Затем следует почитать Богиню в соответствии с указанными предписаниями.

Однако, (говорят, что) все места паломничества сосредоточены в Каши, о лучший из гор, (32)

 

И там пусть постоянно живёт поставивший высшей целью преданность Богине.

Эти обители посетив и совершая джапу Богине беспрерывно, (33)

 

Созерцая её стопы-лотосы, он освобождается от уз.

(Тот), кто встав утром, повторяет имена Богини, (34)

 

Грехи (того) мигом обращаются в прах, о гора.

(Тот), кто во время шраддхи повторяет эти чистые (имена) перед брахманами, (35)

 

Предки того достигают освобождения и идут высшим путём.

Теперь же я поведаю тебе об обетах, о давший благой обет, (36)

 

Которые усердно должны соблюдаться женщинами и мужчинами.

Обет ананта-трития, обет раса-кальяни, (37)

 

И ардра-нанда-кара (должны соблюдаться) в третий (титхи).

Обет дня Шукры, Кришна-чатурдаши, (38)

 

Обет дня Марса, обет сумерек,

Во время которого бог Махадева, усадив Богиню в мягкое сидение, (39)

 

Танцует перед ней вместе с (остальными) богами в начале ночи.

Постясь тогда, в начале ночи, во время сумерек следует почитать Благую, (40)

 

В особенности каждые две недели это доставляет удовлетворение Богине.

И обет дня Сомы  доставляет мне чрезвычайное удовлетворение, о гора. (41)

 

Тогда почтив Богиню, ночью следует совершить трапезу,

И обет во (время празднования) двух Наваратри доставляет мне удовлетворение. (42)

 

Равным образом и другие, о господин, постоянные и дающиеся по случаю,

Обеты (тот), кто соблюдает ради моего удовлетворения, независтливый, (43)

 

Достигает саюджьи со мной тот мой почитатель, любимый мною. 

И праздники пусть отмечает он, начиная с праздника дола, о господин, (44)

 

Как праздник шаяна отмечает, так пусть и праздник джагарана,

Праздник ратха (ятра) пусть отмечает и праздник дамана, (45)

 

И очищающий праздник во (время, когда Луна находится в созвездии) шравана, приносящий радость.

Мой почитатель всегда пусть отмечает и другие великие праздники. (46)

 

Моих поклонников пусть потчует с радостью, а также нарядно одетых

Девственниц и мальчиков, думая о них, как о моих (проявлениях), пришедших туда. (47)

 

Лишённый лицемерия насчёт имущества, пусть он почитает их (подношением) цветов и прочего.

(Тот), кто делает так с преданностью каждый год неутомимо, (48)

 

Тот счастлив, тот удовлетворён, тот (становится) сосудом моей радости немедленно.

(Итак), вкратце рассказано обо всём, что доставляет мне удовлетворение,

И никогда это не должно сообщаться (тому, кто не является) ни учеником, ни почитателем (моим). (49)

 

Так  в Деви-гите заканчивается восьмая глава «О местах паломничества, обетах и празднествах».

 

 

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

О ПОКЛОНЕНИИ БОГИНЕ

 

Химавант сказал:

 

О Богиня богов, Великая Владычица, океан сострадания, о Амбика,

Сообщи правильные предписания относительно поклонения самой себе надлежащим образом теперь. (1)

 

Шри-Деви сказала:

 

Я возвещу предписания относительно поклонения, о царь, так чтобы (было) приятно Амбике.

С безграничной верой внимай, о бык среди гор. (2)

 

Двух видов бывает поклонение мне: внешнее и внутреннее.

Сказано, что внешнее также бывает двух видов: ведическое и тантрическое. (3)

 

Ведическое поклонение опять бывает двояким в зависимости от различия образов, (в которых я почитаюсь), о держатель земли.

Ведическое (поклонение) совершается в соответствии с ведическими (предписаниями) прошедшими через ведическое посвящение, (4)

 

А тантрическое – имеющими тантрическое посвящение в соответствии с предписаниями тантр.

Итак, таинства поклонения зная, противоположное (5)

 

(Тот), кто совершает, глупый, тот человек падает во всех отношениях.

Затем сказано, что ведическое поклонение является первым, и о нем я расскажу. (6)

 

Тот образ высший мой, который ты лицезрел, о держатель земли,

С бесконечным (количеством) голов и очей, с бесконечным (количеством) ног, огромный, (7)

 

Наделённый всеми силами, приводящий в движение, который выше высшего,

Тот (образ) следует почитать постоянно, его созерцать и вспоминать. (8)

 

Итак, (мною) описан первый (мой) собственный образ для поклонения, о гора.

(Будучи) умиротворённым, обладающим сосредоточенным умом, свободным от лицемерия и самости, (9)

 

Поставь его своей целью, совершай ему жертвоприношения, ищи у него прибежища,

Зри его сердцем, совершай джапу и созерцай (его) постоянно. (10)

 

С нераздельной любовью и преданностью, наполненный привязанностью ко мне,

Совершай жертвоприношения и удовлетворяй меня подвижничеством и дарами. (11)

 

И так моей милостью ты достигнешь освобождения от уз бытия.

(Те), кто (ставят) меня своей целью, чьи сердца наполнены привязанностью ко мне, считаются лучшими среди (моих) почитателей. (12)

 

Я обещаю, что из этого бытия спасу (тебя) скоро.

Благодаря созерцанию вместе с деяниями или благодаря знанию, связанному с преданностью, (13)

 

Я достижима во всех отношениях, о царь, но не благодаря только лишь деяниям.

Из дхармы происходит преданность, а из преданности рождается высшее (знание).  (14)

 

Известно, что сказанное в Шрути и Смрити есть дхарма,

А то, что сказано в других шастрах, именуется сиянием дхармы. (15)

 

Из всезнания и всемогущества моего Веды происходят,

И из-за отсутствия неведения во мне Шрути не (могут быть)  лишены авторитета. (16)

 

Смрити произошли, основываясь на смысле Шрути,

И поэтому говорится, что Смрити, (созданные) Ману и другими (мудрецами), обладают авторитетом. (17)

 

Иногда кое-где говорится о других (шастрах) с намеком на тантры,

Но то, что о дхарме говорят они,   не принимается во внимание последователями Вед.   (18)

 

Другим творцам шастр присуще неведение,

И вследствие испорченности из-за порока неведения сказанное (в них) не обладает авторитетностью. (19)

 

Поэтому стремящийся к освобождению ради (исполнения) дхармы пусть во всем полагается на Веды.

И подобно тому как указ царя в мире никогда не нарушается (20)

 

Среди всех его подданных, то как люди могут пренебречь Шрути?

Ради исполнения моих повелений сословия брахманов и кшатриев (21)

 

Мною созданы, затем да будет известно, что тайна моя (сокрыта) в словах Шрути.

Всякий раз, когда происходит ослабление дхармы, о держатель земли, (22)

 

И преобладание адхармы, тогда я принимаю (различные) облики.

Отсюда разделение между богами и дайтьями происходит, о царь. (23)

 

(Те), кто не следует той дхарме, ради наставления мною постоянно

Ввергаются в ад, и страх пусть будет (у них), услышавших об этом. (24)

 

(Тот), кто, отвергнув дхарму Вед, в другой дхарме находит прибежище,

Того царь должен изгнать из своей страны, не следующего дхарме. (25)

 

Брахманы не должны разговаривать (с такими), и дваждырожденным не следует (вместе с ними) принимать пищу.

Те и другие разнообразные шастры в этом мире, (26)

 

Противоречащие Шрути и Смрити, (являются) тамасическими все.

Вама, капалака, каулака и бхайрава-агамы (27)

 

Шивой ради введения в заблуждение сотворены, но не по другой причине.

Вследствие проклятия Дакши, проклятия Бхригу и проклятия Дадхичи (28)

 

Были сожжены лучшие из брахманов, которые свернули с пути Вед.

Ради их постепенного поднятия вверх (29)

 

Шайва, вайшнава, саура, шакта

И ганапатья агамы созданы Шанкарой. (30)

 

Кое-что в них противоречит Ведам, а кое-что согласуется. 

И для следующих Ведам нет греха в принятии того, (что совпадает с Ведами). (31)

 

Но никоим образом к тому, что нарушает (установления) Вед, пусть не прибегает дваждырожденный,

И лишь тот, кто лишен доступа   к Ведам, пусть прибегает к этому. (32)

 

Поэтому всеми силами последователь Вед пусть ищет опору в Ведах,

И знание, связанное с дхармой, пусть Высший Брахман озаряет. (33)

 

Все желания оставив, нашедшие прибежище у меня,

Исполненные милосердия по отношению ко всем существам, лишенные гордыни и самости, (34)

 

Размышляющие обо мне, оставляющие ради меня жизнь, занятые беседами о моих обителях,

Санньясины, ванапрастхи, грихастхи и брахмачарьи, (35)

 

Поклоняются постоянно с преданностью (моему образу вират), постижимому через  йогу могущества.

Им, постоянно следующим йоге, тьму, порожденную неведением,(36)

 

Светом Солнца знания рассеиваю, без сомнения. Итак о первой, ведической пудже, о владыка гор, (37)

 

О способе проведения рассказано вкратце, и о второй, (тантрической), я поведаю.

Образ   или голый участок земли или диск Солнца или Луны, (38)

 

Воду или бана-лингам или янтру или большой кусок ткани

В лотосе сердца созерцая, Богиню, находящуюся выше высшего, (39)

 

Наделенную гунами, исполненную сострадания, деву, рдяную, подобно восходящему Солнцу, являющую высший предел красоты, прекрасную во всех членах, (40)

 

Преисполненную шрингара-расы, милосердную к (своим) почитателям,

На лице которой сияет милость, Матерь, чей лоб увенчан полумесяцем, (41)

 

Держащую петлю и стрекало и делающую жесты преподнесения даров и бесстрашия, воплощенное блаженство,

Пусть почитает подношениями в соответствии со своими имущественными возможностями, по порядку. (42)

 

До тех пор пока он не будет готовым к совершению внутренней пуджи,

Пусть совершает внешнюю, а когда будет готов, пусть ее оставит. (43)

 

Известно, что внутренняя пуджа есть та, которая связана с растворением (ума) в сознании,

А сознание есть высший образ мой, лишенный упадхи. (44)

 

Поэтому в сознании, образе моем, следует установить ум, лишенный опоры.

А все, что помимо образа сознания, есть иллюзорный, созданный майей мир. (45)

 

Следовательно, ради прекращения сансары Свидетельницу в образе Атмана

Надо созерцать   со свободным от желаний, преданным йоге сердцем.   (46)

 

После этого подробно о внешней пудже будет рассказано мной,

Слушай же со внимательным умом, о лучший из гор. (47)

 

Так в Деви-гите заканчивается девятая глава «О поклонении Богине».

 

 

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ

О ВНЕШНЕЙ ПУДЖЕ БОГИНИ

 

         Богиня сказала:

 

Встав утром, пусть он созерцает (расположенный) в голове блистающий лотос

Цвета камфоры, а затем пусть созерцает почтенного наставника в его собственном облике, (1)

 

Благосклонного, украшенного сверкающими драгоценностями, сопровождаемого (его) шакти.

Затем, совершив (ему) поклонение, пусть Богиню (в образе) Кундалини созерцает мудрый, (2)

 

Озаряющую при подъеме вверх и при возвращении становящуюся амритой: «К стопам странствующей в образе блаженства женщины я припадаю». (3)

 

Совершив созерцание таким образом, (находящуюся) посередине пламени в образе бытия-сознания-блаженства

Меня пусть лицезреет, а затем все обряды совершает. (4)

 

После этого, проведя агнихотру ради моего удовлетворения, лучший из дваждырожденных

По окончании хомы, воссев на своем сидении, сделает намерение (совершить) пуджу. (5)

 

Сначала совершив бхуташуддхи и матрика-ньясу,

Хрилекха-матрика-ньясу постоянно пусть проводит. (6)

 

В муладхаре ХА, в сердце РА,

Между бровей И, и ХРИМ на макушке головы пусть разместит. (7)

 

Пусть произнесет остальные мантры, и совершит все ньясы,

И пусть подготовит в собственном теле сидение с дхармой (и  прочим в качестве его ножек) далее. (8)

 

Затем пусть созерцает Великую Богиню в распустившемся благодаря пранаямам

Лотосе сердца, восседающую на пяти трупах, мудрый. (9)

 

Брахма, Вишну, Рудра, Ишвара и Садашива -

Эти пять великих трупов находятся под моей пятой, (10)

 

Символизирующие пять элементов и пять состояний,

Я же в образе непроявленного сознания превосхожу их во всех отношениях. (11)

 

Затем, (меня), восшедшую на мягкое сидение, как сказано в шакти-тантрах,

Созерцая таким образом с мысленными подношениями пусть совершает мне пуджу и джапу также. (12)

 

Совершив джапу Шри-Деви, затем аргхьи размещение пусть совершит.

Установив сосуды, пусть очищает предметы для пуджи, (13)

 

(Обрызгивая) их той водой и произнося астра-мантру, воплощенный,  

Прежде закрыв стороны света и склонившись перед гуру затем, (14)

 

И разрешение его получив, пусть со священных мест   затем

Пребывающий в сердце образ мой, божественный и прекрасный, (15)

 

Пригласит потом на сидение благодаря знанию прана-пратиштхи.

Пригласив на сидение, аргхью, падью, ачаману, (16)

 

Воду для купания, два одеяния, все (виды) украшений,

Благовония и цветы должным образом преподнеся Богине с преданностью, (17)

 

Пусть поклоняется второстепенным (божеством) янтры.

Для неспособных (делать это) каждый день предписывается день Шукры.   (18)

 

Меж второстепенных божеств следует созерцать главную Богиню, имеющую природу света,

И думать, что светом ее наполнены три мира вплоть до Паталы. (19)

 

И снова сопровождаемую  анга-девата главную Богиню пусть он почитает

(Подношением) благовоний, источающих ароматы цветов, нарядных одежд, (20)

 

Найведьи и (другой) пищи, бетеля, даров жрецам и прочего.

Пусть он удовлетворяет меня произнесением тысячи (моих) имен, (21)

 

Кавачи  и сукты, (начинающейся со слов) «Я с рудрами…»,  о господин,

Деви-атхарва-широ-мантр из упанишады, (начиная с) Хрилекхи, (22)

 

Великих мантр Махавидьи пусть он доставляет мне удовлетворение снова и снова.

Пусть испрашивает прощения у Создательницы мира человек с сердцем, увлажненным любовью, (23)

 

На всех членах тела которого поднялись волоски, с глазами, наполненными слезами, и с голосом, запинающимся от слез, 

Звуками танцев и песен пусть удовлетворяет меня снова и снова. (24)

 

Благодаря тщательному изучению Вед, а также всех пуран

Достижима я, и поэтому этим пусть удовлетворяет меня, (25)

 

И все свое имущество даже вместе с телом постоянно пусть предлагает.

Затем пусть постоянную хому совершит, брахманов, нарядно одетых (дев), (26)

 

Мальчиков, бедняков и других, с мыслью, что (они есть проявления) Богини, пусть потчует.

Склонившись вновь (перед Богиней) в сердце своем,  с вьюткрамой пусть (ее) отпустит. (27)

 

Все поклонение мне пусть совершает с Хрилекхой.

Известно, что Хрилекха главная и высшая из всех мантр. (28)

 

В зеркале Хрилекхи постоянно я отражаюсь,

Поэтому дарованное с Хрилекхой (это все равно что) предложенное со всеми мантрами. (29)

 

Учителя почитая (подношением) украшений и прочего, пусть достигает удовлетворенности,

И кто таким образом почитает Богиню Шримад Бхуванасундари (30)

 

Для того нет ничего, никогда и нигде недостижимого.

После смерти   он отправляется на мою Манидвипу (31)

 

(Где), известно, (принимает) облик Богини, и боги постоянно поклоняются ему.

Итак, все рассказано тебе, о царь, о поклонении Великой Богине. (32)

 

Обдумай это целиком и в соответствии со своими возможностями

Совершай мне поклонение, и ты достигнешь цели. (33)

 

Это наставление моей Гиты ни неученику не следует передавать,

Ни непреданному, ни мошеннику, ни имеющему злое сердце. (34)

 

Раскрытие его (подобно) отнятию (ребенка) от груди матери.

Поэтому помимо воли   усердно должно храниться в тайне оно всегда. (35)

 

Его следует передавать (лишь) преданному, ученику и старшему сыну,

Доброго нрава, хорошо одетому, наделенному преданностью Богине. (36)

 

Во время шраддхи пусть читает его среди брахманов,

И все предки его будут насыщены и обретут высшее положение. (37)

 

Вьяса сказал:

 

Молвив так, Бхагавати тут же исчезла,

И все боги возликовали благодаря лицезрению Богини. (38)

 

Затем в Гималаях родилась богиня Хаймавати,

Которая, став известной как Гаури,   была выдана замуж за Шанкару. (39)

 

После этого Сканда появился на свет, которым был сражен Тарака,

Но прежде, во время пахтания океана, появились сокровища, о владыка людей. (40)

 

Там Богиня, восхваляемая богами сосредоточенно ради обретения Лакшми,

Из милости к ним вышла (из вод океанских в облике) Рамы затем. (41)

 

Господину Вайкунтхи она была отдана богами, и он был доволен этим.

Итак, рассказано тебе, о царь, о непревзойденном величии Богини, (42)

 

Проявившемся в рождении Гаури и Лакшми, (слушание о котором) дарует все желанные блага.

Не следует передавать другому тайну эту, (тебе) раскрытую. (43)

 

Гита эта, являющаяся тайной, да будет усердно охранена.

Все рассказано вкратце, что спрашивал (ты) воистину, о безгрешный,

(Повествование) очищающее, удивительное, о чем ты еще услышать желаешь? (44)

 

Так в Деви-гите заканчивается десятая глава, называющаяся «О внешней пудже Богини».

Так   заканчивается Деви-гита.

 

 

 

 

КОММЕНТАРИЙ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

 

I.1(1).  высочайший cвет (mahas param) - как замечает Макензи Браун, ДБП включает в дополнение к прекрасному четырехрукому образу Богини и тысячерукому вирату третий, "непортретный" ее образ, который находится не только выше различия между ее грозным и милостивыми проявлениями, но и между дуальностями вообще, включая дуальность "мужское - женское". Этот "непортретный" образ - свет (mahas) - представляет ее высшую природу как величайшую реальность упанишад. Тайттирия-упанишада отождествляет трансцендентальную реальность ("четвертое состояние сознания"), то есть Брахман, с мистическим словом  mahas ("величие") (I, 5). ДГ использует это слово в значении "свет" для обозначения трансцендентальной  природы Богини как чистого сознания. И затем уже из этого света является прекрасная молодая женщина. Здесь можно провести параллель с мифом о Махише, в котором  прекрасная Богиня рождается из массы света (tejas) из соединившихся энергий богов (Браун, с. 191 -193). Свами Виджнянананда mahas param переводит как "Highest Light" (Виджнянанда, с. 701), а Макензи Браун - как "supreme lustruos power". Комментатор Нилакантха отождествляет mahas с Парвати. И все же такое представление несколько неуместно в рамках представлений ДГ о Богине. Сати и Парвати (или Гаури, как она зовется в тексте) есть просто манифестации Деви. Сама Богиня позднее в первой главе обещает Химавану, что ее шакти Гаури родится как его дочь. Богиня явственно трансцендентна по отношению к таким воплощениям, как Сати и Гаури, хотя в некотором смысле они тождественны с ней. Термин mahas param, хотя и связан с перерождением Сати,  в большей степени вызывает представление о высшей реальности упанишад - Брахмане. ДГ, таким образом, начинается с безусловного утверждения Богини как высшего Брахмана.

I.2(2). Даже (богов), пьющих нектар, (настигает) смерть (sudhAM tu pibatAM mRtyuH) – в индийской мифологии даже боги смертны, хотя они и отличаются огромной продолжительностью жизни. Согласно индуистскому летоисчислению, установленному в пуранах, триста шестьдесят человеческих лет составляют один божественный год (divya-varSa). Двенадцать тысяч божественных лет приравниваются к одной махаюге, состоящей из четыре юг: Сатья, Трета, Двапара и Кали          (в европейской традиции это золотой, серебряный, медный и железный века. Мы живем в Кали-югу, которая началась в полночь 18 февраля 3102 г. до н.э.). Семьдесят одна махаюга составляет одну манвантару, а четырнадцать манвантар – одну кальпу (день Брахмы). Две кальпы соответствуют суткам Брахмы, следовательно, год Брахмы включает семьсот двадцать кальп, и Брахма живет сто таких лет. В переводе на наше обычное летоисчисление получаются огромные цифры. Так махаюга соответствует 4 320 000 человеческих лет (или 12 000 божественных), манвантара – 306 720 000 человеческих лет, с перерывами между манватарами примерно по 2 млн. лет, кальпа – 4 320 000 000 лет, год Брахмы – 309 173 760 000 лет, а вся жизнь Брахмы – 309 173 760 000 000 лет (Бируни, с. 317-318; Индуизм, с. 272; Субрамуниясвами, с. 679-680). А.С.Потупа подмечает удивительные совпадения: сутки Брахмы близки по оценке современных ученых жизни Вселенной (12 - 20 млрд. лет), кальпа – времени существования Солнечной системы (4,5-5 млрд. лет), а манвантара - периоду оборота Солнца вокруг центра Галактики (275 млн. лет) (Потупа, с.83).   

I.3(1). ты  совершил все, что подлежит совершению - в ДБП часто это синоним для обозначения человека, достигшего освобождение при жизни.  См. например, III, 12, 58; УII, 30, 98.

I.4.       после того как Сати предала свое тело огню, //  Угнетенный Шива стал бродить, останавливаясь то там, то здесь (satI-dehe  ’gnibharjite // bhrAntaH zivas tu babhrAma kvacid deze sthiro 'bhavat) -  Виджнянананда переводит вторую половину шлоки следующим образом: "Mahesvara rested while He was wandering all over the world in a distracted state…'' (Виджнянананда, с. 702), а Макензи Браун дает несколько другой перевод: "The bewildered Siva wandered about falling here and there on the ground". Содержание же шлоки таково. Сати, одна из дочерей Дакши, вопреки воле отца вышла замуж за Шиву. Согласно самой распространенной версии этого мифа, приводимой в различных текстах (Бхагавата-пурана, IV, 5; Линга-пурана, I, 100), рассерженный Дакша отказался пригласить своего зятя на устроенное им великое жертвоприношение. Сати тогда потребовала, чтобы Шива прервал жертвоприношение, а сама, не стерпев оскорбления, нанесенного ее мужу, бросилась в священный огонь и сгорела (в этой связи термин «сати» прилагается в Индии к вдовам, сжигающим себя на погребальном костре мужа).  Согласно же версии ДБП (VII, 30, 35 - 37), Сати сожгла себя на костре, обидившись на своего отца Дакшу, поместившего гирлянду – священный дар Богини – у себя в спальне. С обгоревшим телом Сати Шива долго блуждал по миру, пока Вишну не разрубил его на множество кусков и не разбросал их по земле Индии, после чего места, куда упали останки Сати, стали центрами паломничества для шактистов – питхами (pITha – букв. «сидение, пьедестал»). (Девибхагавата-пурана, VII, 30; Линга-пурана, I, 100; Бхагавата-пурана, IV, 5). Согласно другой версии, боги Вишну, Брахма и Шани (владыка планеты Сатурн) вошли внутрь тела мертвой Сати и разорвали его изнутри (Калика-пурана, XVIII, 20-40), при этом места, куда падают части ее тела, опять-таки становятся питхами. Шактистская традиция стала связывать с этим мифом уже существующие святые места поклонения супруге Шивы и/или самому Шиве – списки их приводятся   в Матсья-пуране, XIII, 25-30 и других пуранах, многие из этих мест упоминаются в третьей книге Махабхараты. Также стали создаваться новые места паломничества шактистов. Число их в различных источниках колеблется от сорока двух до пятидесяти одного и более. Такой же список приводится в восьмой главе Деви-гиты (Индуизм, с. 395; Мифы народов мира, т. 2, с. 415; Чондимонгол, с. 200; Элиаде, с. 395).

I.9(1). страдания, вызванные живыми существами и богами (adhibhUtAdhidaivAnAM) – в санкхье и йоге выделяются три вида страданий, помимо упомянутых здесь двух, это еще и страдания, вызванные самим собой. Ср. Вьяса-бхашья, комментарий на Йога-сутры Патанджали: «Страдание (бывает трех видов):  вызываемое внутренними (причинами), вызываемое другими существами и вызываемое сверхъестественными (причинами)» (Классическая йога, с. 100), а также ср. Санкхья-карика-бхашья Гаудапады (комментарий на Санкхья-карику Ишваракришны): «Тройственное страдание – страдание от себя, от живых существ и от божеств» (Лунный свет санкхьи, с.  111).

I.9(2) - 11. Согласно версии Матсья-пураны, Тарака был сыном дайтьи Ваджранги и прекрасной Варанги, благодаря совершенному суровому подвижничеству он получил от Брахмы дар, что убить его может только семидневный младенец. После этого Тарака возглавил асуров и, одолев в битве богов, захватил власть над тремя мирами   (Темкин, Эрман 1982, с. 170-172). ДГ проявляет мало интереса непосредственно к истории Тараки, используя ее просто как средство, чтобы связать мифы о Сати и Парвати и обеспечить вступление к диалогу между Богиней и Химавантом.Собственно история Тараки, включая рождение Гаури, ее замужество с Шивой, рождение Сканды и убиение демона сжата до полтора стиха (Х, 39(2) - 40)). В индийской мифологии асуры могут одерживать временные победы над богами, но в конечном итоге боги одолевают их и изгоняют в подземный мир.

I.10(1). стал повелителем трех миров (`bhavat trai-lokya-nAyakaH) - имеются в виду небо (svarga), земля (bhUmi) и подземный мир (pAtala), которые различаются  согласно традиционной индуистской космографии (Махабхарата 1996, с. 278).

I.15(2). пребывающая на Манидвипе (maNidvIpa-adhivAsinI) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

I.20. сопровождаемый  // Своей супругой (sva-jAyayA // saMyuto) – т. е. Лакшми.

I.21(1). Гималаи, (являющиеся) царями гор (himavantaM nagAdhipam) – в подлиннике, как мы видим, в единственном числе, но переводить в единственном числе  в данном случае неудобно.

I.22(2). трития и другие обеты (tRtIyAdi-vratAni) – обет трития – это обет, связанный с переходом в третью стадию жизни – ванапрастха ашрам.

I.23(2). читали сукту (sUkta-parAH) – т. е. Деви-сукту, о ней см. Словарь предметов и терминов, а также см.  примеч. к X.22 – 23.

I.24(2). совершали внутренние жертвоприношения (antaryAga-parAH) – внутренние жертвоприношения – то есть совершенные мысленно, путем визуализации церемонии жертвоприношения.

I.26(1). на девятые (титхи) (navamyAM) -  девятые лунные сутки светлой половины месяца являются особыми священными днями для шактистов.  О символизме числа "девять" см. примеч. к ДБП, III, 24.18.

  в день Бхригу (bhRgor dine) – т. е. в пятницу, вообще, индийцы связывали дни недели с теми или иными небесными телами, воскресенье было у них днем Солнца (Адитья-вара), понедельник – Луны (Сома-вара), вторник – Марса (Мангала-вара), среда  - Меркурия (Будха-вара), четверг – Юпитера (Брихаспати-вара), пятница – Венеры (Шукра-вара или Бхригу), суббота – Сатурна  (Шанаишчара-вара) (Бируни, с. 207 – 209).

I.27(1). восхваляемая четырьмя олицетворенными Ведами (catur vedair murtimadbhir abhiSTutam) – в индийской мифологии неодушевленные предметы и даже абстрактные понятия могут принимать человеческий облик.

I.29(1). Не имеющая ни начала, ни конца, не наделенная ни руками, ни ногами, ни другими частями тела (Adyanta-rahitaM tat tu na hasta-adyaGga-saMyutam) – ср. определения Брахмана в Мундака-упанишаде (I, 1, 6) и Шветашватара-упанишаде (III, 19).            А поскольку в шактизме Брахман ассоциируется с Богиней (см. примеч. I.51(2)), эти определения переносятся на нее.

I.29(2). Не являющаяся ни мужчиной, ни женщиной и ни гермафродитом (na ca strIrUpam athavA na puMrUpam athobhayam) – ср. Шветашватара-упанишада, V, 10. С. Радхакришнан пишет, что Деви «…может быть как мужской, женский или лишенной этих атрибутов» и приводит соответствующую цитату:         «puMrUpaM vA smared devIM strirUpAM va vicintayet» (Радхакришнан, т. 2, с. 662)

I.36(1). на лбу которой блестел полумесяц, состоящий из восьми частей (aSTamI-candra-bimbAbha-lalATAm) – по пураническим представлениям луна состоит из шестнадцати частей, в Маханирвана-тантре приводятся названия шестнадцати частей Луны (6, 33), а полумесяц соответственно из восьми. Эти доли наполнены амритой, и убывание месяца по этим долям связано и с представлением о том, что боги выпивают амриту (Упанишады, с. 174; Чондимонгол, с. 217). Сам же полумесяц обозначает, что Богиня полностью контролирует свой ум (Шивананда, с. 29). Восьмерка обозначает равновесие мужского и женского начал,  практически все шактистские ритуалы выполняются на восьмой день (аштами)  светлой или темной половины месяца, в том числе и эзотерические ритуалы тантры «левой руки». Восьмерка – это  символ корневой природы (мула-пракрити), состоящей из восьми элементов.  Санскритский алфавит (матрика) состоит из восьми рядов слогов (ашта варга) с отдельным девятым, состоящим из одного слога КШАМ (т. н.  кута биджа).  Самая знаменитая шактистская янтра, Шри Янтра, представляет собой сложную фигуру  последовательно разворачивающихся восьмо чакр, комбинаций из сложно переплетенных треугольников и лепестков лотоса. Ассоциативный ряд числа восемь  также составляют:   слоны, направляющие восемь сторон света,  восемь тел Шивы, восемь сиддхи, восемь благоприятных предзнаменований (мангала), восемь видов змей, восемь богов васу, восьмисложный  размер ануштубх.

I.39(1). С четырьмя руками, держащими петлю, стрекало и делающими жесты преподнесения даров и бесстрашия (pAza-aGkuza-varAbhIti-catur-bAhuM) –   см. примеч. к ДБП, III, 3, 40.

трехокую (tri-locanAm) – то есть имеющую два обычных глаза и третий глаз – глаз мудрости посередине лба, ассоциируемый с чакрой аджня.

I.46. Богиню Речь породили боги. На ней говорят животные всех обликов. // Эта наша дойная корова Речь, доящаяся сладостной пищей, пусть придет к нам, прекрасно восхваленная (devIM vAcam ajanayanta devAs tAM vizvarUpAH pazavo vadanti // sA no mandreSam UrjaM duhAnA dhenur vAg asmAn upasiSTutA etu) – это дословная цитата из Ригведы VIII, 100, 11, стих этот – один из темных стихов – загадок, по поводу интерпретации которых существует целая комментаторская литература. Он намеренно составлен таким образом, чтобы за каждым словом скрывался целый ряд понятий. Подробные стихи обладали инициатическим предназначением и являлись своеобразным текстом на понимание многих тайных доктрин. Разгадывание их смыслов требует «нелинейного» восприятия текста и рассматривалось как разновидность духовной практики. Адекватно перевести его достаточно сложно, если вообще возможно. Свами Виджнянананда дает не совсем точный перевод: «The devas (senses) have created the words which are of the nature of Visvarupa, pervading like Katadhenu and by which the brutes (gods) become egotistical, o Mother! You are that language to us, you fulfill our desires when at hymns to You» (в ведической литературе встречаются случаи перевода слова devAs словом senses «чувства», см. Мундака-упанишада, III, 1, 8; 2, 7). Упанишад Йогин комментирует этот стих так: «Боги, которые породили Богиню Речь, бестелесную речь, через нее во всех формах разговаривают через пашу, множество тварей». Относительно образа Речи (vAc) следует заметить, что это ведийское божество является персонификацией священного слова. В брахманах содержится миф о борьбе богов и гандхарвов за обладание Речью, которая рассматривается как прототип женщины. В послеведийской мифологии Речь идентифицируется с богиней Сарасвати, покровительницей наук и искусств (Мифы народов мира, т. 1, с. 219 -  220). Образ богини Речи встречается и в других текстах, например, в Махабхарате, ХIУ, 21, 7 - 18.

I.47(1). Ночи вечности  (kAla-rAtriM) -   ночь вечности – это время махапралайи (mahApralaya), великого растворения вселенной. Сто лет (продолжительность жизни) Брахмы составляет сутки Вишну, сто лет Вишну – сутки Рудры (Бируни, с. 319). По прошествии ста лет Рудры наступает махапралайя. Время (kAla) является особой энергией Шивы (Рудры), которая создает вселенную, а в конце, обратившись в грозный огонь, уничтожает ее. Но когда огонь времени (кала-агни) затухает, Время пожирает само себя и обращается в Вечность, “Время над Временем” (Индуизм, с. 269 – 270). Во время махапралайи все, связанное с Махамайей, гибнет. Сохраняется лишь Махавидья в единстве с Шивой (Тантрический путь, с. 38).

I.49(1). пребывающей в образе вират и в образе сутратмы (virAT-sva-rUpiNyai … sUtrAtma-mUrtaye) – см. примеч. к II.46 (2) – 49 (1).

I.49(2). Поклонение пребывающей в образе (шестнадцати) изменений (vyAkRta-rUpiNyai) – Свами Виджнянананда добавляет, что этих изменений именно шестнадцать (sixteen). Эти изменения соотносятся с фазами Луны, а также шестнадцатью слогами шри-видья-мантры, мантры Трипурасундари. Число шестнадцать здесь связано с числом восемь, о нем см. выше, примеч. к I.36(1). Богиня Трипурасундари (Сундари, Лалита) в своем иконографическом облике почитается как прекраснейшая девушка шестнадцати лет, и в обряде Кумари-пуджа Богиня почитается в образе девочки в возрасте от года до шестнадцати лет. Кумари (девственницы) определенного возраста  соотносятся с определенным аспектом Богини и считаются таковыми. Нила-тантра приводит их список в возрастающем порядке: 1). Сандхья, 2). Сарасвати, 3). Тридхамурти, 4). Калика, 5). Субхага, 6). Ума, 7). Малини, 8). Кубджика, 9). Самварша, 10). Апараджита, 11). Рудрани, 12). Бхайрави, 13). Махалакшми, 14). Питханаяка, 15). Кшетрайа, 16). Тарини; предстающей как Шри-Брахман (zrI-brahma-mUrtaye) – см. примеч. к  I.51(2).

I.50. На примере этого стиха ярко видна двусмысленность роли Богини, которая одновременно и та сила, которая управляет всей жизнью сансары, побуждая живые существа находиться в ней (Махавидья), и та, которая помогает встать на духовный путь и дарует освобождение. Ср. Деви-махатмья, 1, 53-57; 13,5;   благодаря неведению, (созданному) ей, мир является, подобно веревке или гирлянде, принимаемой за змею…(yad ajGAnAj jagad bhAti rajjusarpa-srag-Adivat) - распространенная в философии адвайта-веданты метафора, демонстрирующая иллюзорность мирского бытия. В адвайта-веданте выделяется три уровня подлинности: пратибхашика, вьявахарика и парамартхика. Такие объекты, как веревка или гирлянда, принятые за змею, относятся к уровню пратибхашика (подлинные по видимости). Стол, дом, дерево, гора, которые представляют собой объекты нашего нормального бодрствующего состояния, - это вьявахарика (эмпирически подлинные). И лишь только Брахман является парамартхикой, т.е. абсолютной подлинностью (Баласубраманьян, с. 229).

I.51(1). ее, обозначающуюся словом «тат» (tat-pada-lakSyArthAM) – см.  примеч. к IV.18(2) – 23;   пребывающую в образе единой природы сознания (cid-eka-rasa-rUpiNIm) – Брахман, выступает как чистое сознание, соответственно и Шакти, отождествляемая с Брахманом. Брахман невозможно рассматривать как целое, включающее части, ибо он по природе единообразен (eka-rasa). (Радхакришнан, т. 2, с. 483).

I.51(2). Чья природа неделимое блаженство (akhaNDa-Ananda-rUpAM) –  блаженство (ананда) есть одно из определений Брахмана, см. примеч. к I.67(2). В шактистской философии Шива и Шакти вместе мыслятся как единый, гомогенный Брахман, который становится двойственным лишь во время проявления мира (ДБП, III, 6, 2). Шива отождествляется с Ниргуна-Брахманом адвайта-веданты, а шакти – с Сагуна-Брахманом, наделенным иччхой (волей), джняной (знанием) и крией (действием). По другой версии, Шакти сама неотличима от Брахмана (ДБП, III, 1, 32). И два аспекта Брахмана соотносятся с Шакти, лишенной качеств (ниргуна), и Шакти, обладающей качествами (сагуна). (ДБП, I, 2, 10; I, 8, 40; I, 9, 87 и др., Радхакришнан, т. 2, с. 663).

I.52(1). Отличную от пяти кош (paJca-koza-atiriktAM) – коши – это оболочки, которые покрывают Атман, о них см. соответствующую статью в Словаре предметов и терминов; свидетельницу трех состояний (avasthA-traya-sAkSiNIm) – выделяются четыре состояния (avasthА): 1). бодрствование (jAgarita sthAna), 2). сон со сновидениями (svapna sthAna), 3). глубокий сон без сновидений (suSupti sthAna), 4). трансцендентальное, невыразимое состояние, при котором индивидуальная душа сливается с высшей реальностью (turIya, букв. «четвертый»). Эти четыре состояния сознания выделяются уже в Упанишадах: Брихадараньяка-упанишада, IV,3; Мандунья-упанишада, 3; Майтри-упанишада, VII, 11 (Упанишады, с. 37).

I.52(2). Обозначающуюся словом  «твам» (tvaM-pada-lakSyarthAM) - см.  примеч. к IV.18(2) – 23.

I.53(1). пребывающей в образе пранавы (praNava-rUpAnyai) – пранава  это мантра АУМ (ОМ), биджа-мантра («мантра-семя») Брахмана как полноты, целостности и всеединства. Важнейшая из всех мантр, также известная под именем тарака-мантры. Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений. При громком и длительном произношении создает идеальные условия для созерцания. Символика ОМ многопланова. Эту мантру произносят в начале и в конце значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов;    поклонение являющейся как  слог ХРИМ (hrIMkAra-mUrtaye) –  важнейшая мантра ХРИМ, биджа-мантра Махамайи. Стала предметом метафизических спекуляций уже в прозаических частях Вед, особенно в Упанишадах.  В Тайттирия-упанишаде сказано: «ОМ – это Брахман, ОМ – это все» (8, 1). В Мандукья-упанишаде толкуется как прошлое, настоящее и будущее, три состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, соотв. «а» – «у» – «м».

I.53(2). сути разнообразных мантр (nAnA-mantra-AtmakAyai) – в шактизме  мантры считаются звуковыми проявлениями различных форм Богини.

I.55(2). подобно древу Калпа (врикша), исполняю желания (моих) почитателей  (bhakta-kAma-kalpa-drumA `smi) – об этом дереве см. Словарь предметов и терминов.

I.56(2). спасаю моих почитателей из океана сансары, (наполненного) страданием (samuddharAmi mad-bhaktAn duHkha-saMsAra-sAgarAt) – в индуистских текстах мирское бытие часто сравнивается с океаном, а метафорой освобождения служит переправа через него, или спасение   тонущего в нем.  Ср. Маханирвана-тантра, 1, 33; 3, 63.

I.59(2). Индрой среди асуров (asurendreNa) - «Индра» в Пуранах и Махабхарате не столько личное имя, сколько титул, обозначение статуса: «царь, вождь». Индра, правящий богами в текущем мировом периоде, имеет свои личные имена и специфические для него имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др. Выражение «Индра среди царей» равносильно  выражению «царь царей», «первый среди царей», «Индра богов» – то же самое, что и «царь богов», «Индра слонов» – «царь слонов» или  «вожак стада слонов» и  т. д. (Махабхарата 1987, с. 609).

I.63-64. Первая супруга Шивы Сати после самосожжения на священном огне спустя некоторое время перевоплотилась в образе Парвати (др. имена – Гаури, Ума), дочери царя гор Химаванта и апсары Мены. После долгих злоключений Парвати сумела завоевать любовь Шивы и, тронутый ее преданностью и красотой, Шива женился на ней. От этого брака родились победитель Тараки Сканда (Кумара) и бог с головой слона Ганеша. Миф о любви Шивы и Парвати лег в основу знаменитой поэмы Калидасы «Кумарасамбхава» («Рождение Кумары») (Классическая поэзия, с. 25-54; Мифы народов мира, т. 2, с. 286; Темкин, Эрман 1982, с. 169-184)

I.67(2). пребывающей в образе бытия и сознания (saccitsvarUpiNI) – в веданте бытие, сознание, а также неупомянутое здесь блаженство (saccidAnanda) являются троичным определением абсолюта, см. примеч. к I.51(2). В шактизме это определение является синонимом Шакти и одновременно чистым разумом каждой индивидуальной души (Субрамуниясвами, с. 726).

I.71. какая высшая обитель будет предназначена для моих предков, // Из рода которых происходит подобный мне? (asmat pitRNAM kiM sthAnaM syAn nirmitaM param // etAdRzANAm… yeSAM vaMze sti mAdRzaH) – в верованиях индуистов предки (питары) считаются полубожественными существами, живущими после смерти в небесном мире и нуждающимися в подношениях пищей и питьем со стороны своих потомков по мужской линии. Положение питаров может улучшаться благодаря добродетельным поступкам потомков. В Ведах нет указания на возможность для питаров последующего перевоплощения, поэтому эта концепция посмертной судьбы входит в противоречие с широко известным учением о реинкарнации и несомненно является более древней, чем это учение (Индуизм, с. 328).

I.73(2). благодаря чему ты и я станем одним (tvam evA 'ham yato bhaveH) - буквально эта фраза означает "благодаря чему ты станешь я". Свами Виджнянанда переводит ее как "so that knowledge I will be able to realise Thy Self " (Виджнянанда, с. 706), а Макензи Браун более точно - как "whereby you and I will become one". Нилакантха поясняет, что это означает отсутствие различий между Химаваном и Богиней (Браун, с. 183, 284).

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

 

II.2(2). Тогда мой собственный образ (…) именуемый чит, самвит, Парабрахман (tadA AtmarUpaM cit saMvit parabrahmaikanAmakam) – абсолютное часто понимается как абсолютное сознание, превосходящее любое различение. Это сущность, пребывающая до появления мира, который понимается как «объект» (idam), происходящий из сознания субъекта (aham). Сознание выступает в трех основных состояниях: 1) как таковое, «одно-без-другого» (cit или saMvit); 2) двуединая целостность сознания и мира, когда отсутствует внешняя проекция (Ananda); 3) внешняя проекция сознания (AbhAsa), манифестация мироздания (Пахомов 2001).

II.3(1). Немыслимый, не поддающийся определению и сравнению, неуязвимый (apratarkyam anirdezyam anaupamyam anAmayam) –   ср. Кайвалья-упанишада, 6.

II.4(1). Несуществующая и ни несуществующая, и ни не то, и не другое (одновременно) вследствие противоречия (в подобном определении) (na satI nAsatI ca nobhayAtmA virodhataН) - майя характеризуется в адвайта-веданте прежде всего как реальная, и в то же время нереальная (ни caт ни acaт) – и это непосредственно связано с характеристикой объектов вьявахарики, которые не обладают абсолютной подлинностью, хотя и воспринимаются на эмпирическом уровне (Костюченко, с. 114). Если майя существует, она служит пределом для Брахмана, если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя как бы и реальна, ибо она производит мир, и нереальна, чтобы служить пределом для Брахмана (Радхакришнан, т. 2, с. 514). Майя не может быть названа и тем и другим, ибо это определение содержит логическое противоречие (Devi Gita). nAsadrUpA na sadrUpA mAyA naivobhayAtmikA             (Сурья-пурана. I, 26). В этом же смысле она именуется неописуемой -  anirvacanIya (Вивекачудамани, 109). Среди других ее характеристик: jaDa (лишенная сознания), avyakta (непроявленная), anAdi (безначальная) (Вивекачудамани, 108). Такое определение майи явно заимствовано из адвайта-веданты, в тантризме же майя видится как реальная и материальная сила (Пахомов 2002, с. 95).

II.4(2). став субстанцией (vastu-bhUtA) – майя рассматривается в качестве субстанции или одного из аспектов Шакти (sAmyavasthA guNopadhikA brahmarUpinI devI), потенциального в пралайе и активного в творении. Под управлением Шакти майя развертывается в материальные элементы мироздания (Радхакришнан, т. 2,  с. 664). Если в адвайта-веданте майя выступает как творящая множественность иллюзорная сила, то в тантрической философии она становится реальной космической силой – проявленной Шакти. Тем не менее и здесь майя остается «омрачающей» силой и тантрист должен стремиться выйти к более тонким формам энергии (Пахомов 2002, с. 95). В Деви-гите можно наблюдать влияние как адвайтистской точки зрения на майю, так и тантристской.

II.6. ср. Кайвалья-упанишада, 13.

II.7(1). я становлюсь семенем (ahaM bIjAtmatAM gatA) – во время пралайи (вселенского растворения) Шакти пребывает в виде семени (bIja), из которого во время творения как бы «произрастает» мироздание (Радхакришнан, т. 2, с. 516).

II.8. Сказано, что благодаря внешней связи с сознанием она – действующая причина, // А в отношении развертывания мира, состоящего из пяти элементов – внутренне присущая причина (caitanyasya samAyogAn nimittatvaM ca kathyate // prapaJca-pariNAmAc ca samavAyitvam ucyate) - школа ньяя выделяет два типа отношений – самйога и самавайя. Самйога подразумевает механическое соединение и внешние временные отношения. Самавайя (отношение присущности) правомерна между субстанцией и ее качеством, между целым и частями, между причиной и следствием (Баласубраманьян, с. 220-221). Таким образом, отношения майи и сознания строятся по типу самйога и в этом плане майя выступает как действующая причина, а отношения майи и материального мира – по типу самавайя, и здесь майя выступает как внутренне присущая причина. Когда мы относимся к вещам как к сотворенным, внутренне присущая причина (самавайи карана) тождественна с материальной причиной (упадана карана) (Радхакришнан, т. 2, с. 706). В противоположность этому, в адвайта-веданте майя не является субстанцией (дравья) и поэтому ее нельзя рассматривать как материальную причину (упадана). Она представляет собой только modus operandi (вьяпара), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит материальное творение (Радхакришнан, т. 2, с. 514).

II.9(1). неодушевленной (материей) (jaDaM) - о том, что майе присуще качество неодушевленности, см. выше, примеч.  к II.4(1).

II.9(2).  пракрити (prakRti) - майя в адвайта-веданте отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом плане майя представляет собой синоним пракрити (Izvarasya mAyA-zaktiH prakRtiH) (Радхакришнан, т. 2, с. 515). Представление о пракрити адвайта-веданта заимствует из санкхьи и это представление соединяется      с представлением о майе, тем более что в качестве производных майи называются традиционные эволюты пракрити: буддхи, манас, аханкара         и т.д. (Вивекачудамани, 122-123). Однако в системе Шанкары происходит переосмысление понятие «пракрити». Прежде всего, категорически отрицается ее независимость, ибо такая независимость влечет дуализм, присущий классической санкхье. В итоге в адвайта-веданте лишенная сознания майя-пракрити оказывается не более чем тенью подлинной реальности (Костюченко, с. 115). В Деви-гите майя именуется одним из двух аспектов пракрити, см. ниже, примеч. к II.42(2) – 43(1);   «шакти» с маленькой буквы, в том плане, что она является проявлением Богини – Высшей Единой Шакти.

II.10(1). «Вимарша» - так говорят о ней знатоки шиваитcких шастр (vimarza iti tAM prAhuH zaiva-zAstra-vizAradAH) – термин «вимарша», являющийся парой термину «пракаша», активно используется и  шактистами, и шиваитами. Пракаша и вимарша являются двумя аспектами абсолютного сознания. Пракаша есть свет, а вимарша наделяет это свечение активной энергией (Пахомов 2001). Пракаша соответствует Шиве, в вимарша – Шакти. Бхаскарарья определяет вимаршу как спонтанную вибрацию первичной реальности (см. комментарии к Лалита-сахасранаме). Первым проявлением отношения в чистом абсолюте является вимарша, которая дает начало миру различий. Вимарша, или Шакти, является силой, сокрытой в абсолюте, или чистом сознании. Она есть абсолют, который воплотился, сознание, которое стало субъектом (Радхакришнан, т. 2, с. 663).

II.10(2). Другие же … называют ее авидьей (avidyAm itare prAhur) – поскольку майя по своему характеру обманчива, она называется авидьей в адвайта-веданте, или ложным познанием. Авидья – это не простое отсутствие представления, а положительная ошибка (Радхакришнан, т. 2, с. 515).      В Деви-гите авидья именуется одним из двух аспектов пракрити. См. ниже, примеч. к II.42(2) – 43(1).

II.12 - 14. Чистое  сознание (чайтанья) в адвайта-веданте есть Атман, существенная природа которого – самосвечение (svayaMjyotis svarUpatvat,  Прашна-упанишада, VI, 3) (Радхакришнан, т. 2, с. 430). Сознание не есть знание и не есть побочный атрибут и не функция, а высший озаряющий принцип и недоказуемая сущность. Так же как свет не может быть выявлен без какой-либо сопротивляющейся материи, так и свет сознания не может быть выявлен без объекта, который должен быть освещен (Шри Шанкарачарья, с. ХХ). Как замечает также Д.Ч.Бхаттачарья, неверно называть сознание самораскрывающим, имея в виду, что сознание раскрывает свою сущность. С точки зрения адвайты (недуализма) также определение подразумевает дуализм, когда одна и та же вещь полагается одновременно и субъектом и объектом (kartR-karma-virodha), что является логическим абсурдом (Шанкарачарья, с. XXIII). Ср. также Атмабодха, 28.

II.12(2) Озаряющим само по себе (является) сознание, и ничем другим оно не освещается (sva-prakAzam ca caitanyaM na pareNa prakAzitam) – ср. Атмабодха, 27, 28.

II.15.  Как будто с виду подвергающегося изменениям в состояниях бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна // Изменение сознания не воспринимается никогда (jAgrat-svapna-suSupti-Adau dRzyasya vyabhicArataH // saMvido vyabhicAraz ca nAnubhUto `sti karhicit) - сознание совершенно не привязано к каким-либо объектам, потому что не несет с собой ничего, проходя через три состояния: бодрствования, сна без сновидений и сна со сновидениями. Только в силу сложного отождествления с умом кажется, что сознание проходит через эти состояния и переживает весь их опыт (Шри Шанкарачарья, с. XXVI).

II.16. О понятии «сакшин» («свидетель»). Будучи в основе своей тождественен Атману, джива в системе упадхи предстает как сакшин в сочетании с так называемыми тремя телами (Атмабодха, 11-13), о которых ниже, см. примеч. к II. 46(2) – 48.  С.Радхакришнан поясняет, что в каждом индивидуальном «я» наряду с познавательным, эмоциональным и волевым опытом имеется созерцающее «я», или сакшин. Вечное сознание именуется сакшином, когда внутренний орган (о нем см. ниже, примеч. к II.36 - 38) служит как ограничивающее дополнение и когда сознание освещает предметы. Упанишады объясняют его как нечто бескачественное, как только наблюдающего, но не пользующего результатом действий (sAkSi cetA kevalo nirguNaS ca, Шветашватара-упанишада) (Радхакришнан, т. 2, с. 543).

II.17(2). Исполнено блаженства и (служит) источником высшей любви сознание (Ananda-rUpatА cAsyAH para-prema-AspadatvataH) – эта верховная реальность чистого сознания является также принципом высшей радости, блаженства. Об этом говорят тексты упанишад, например: vijJAnam AnandaM brahma, или anando brahmeti vyajAnAt, что означает: Брахман, сознание и блаженство, и блаженство познается как Брахман. Любовь к этому блаженству безусловна (ahaituka). Поэтому сущность «я» является сосредоточением всей любви, ибо она является проекцией Брахмана (Шри Шанкарачарья, с. XXVIII).

II.18(1). Не «меня нет», но «я есмь» - это (чувство) пребывает в душе как любовь (mA na bhUvaM hi bhUyAsam iti premAtmani sthitam) – каждый сознает существование своего собственного «я», поясняет С. Радхакришнан, и никто не думает: «я не существую». Если бы существование нашего «я» не было бы известно, то каждый бы полагал: «я не существую», что, конечно, невозможно (sarvo hy AtmAstitvaM pratyeti nAham asmIti) (Радхакришнан, т. 2, с. 424).

II.18(2).   ко всему прочему, что ложно  (sarvasyAnyasya mithyAtvAd) - то есть к тому, что является не – я.

II.19(2)-20. Адвайтисты полагают, что знание не относится к Атману как атрибут к субстанции (dharmI и dharma). Отношения атрибута и субстанции устанавливаются между двумя материальными вещами, а знание и Атман не являются таковыми. Таким образом, знание следует рассматривать как нечто тождественное с Атманом (Радхакришнан, т. 2, с. 430).

II.21. Поэтому Атман исполнен знания и счастья постоянно, // (Он) истинен, полон, свободен от привязанностей и сети двойственности (tasmAd Atma-jJAna-rUpaH sukha-rUpaz ca sarvadA // satyaH pUrNo `py saMgaz ca dvaita-jAla-vivarjitaH) - в адвайта-веданте Атману приписываются истинность, вездесущность, бесконечность и неделимость. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями или чем-либо другим (satyatvam svamahimaprati SThitatvam sarvagatatvam sarvAtmatvam) (Радхакришнан, т. 2, с. 431).

II.22(1). Однако он, соединяясь со своей майей, связанной с желаниями и кармой (sa punaH kAma-karmAdi-yuktayA svIya-mAyayA) – Шанкара же часто использует составное слово авидьякамакарма, где авидья (у Шанкары синоним слова майя, приведенного в данной шлоке), означает ошибочное представление, заключающееся в том, что различие индивидов воспринимается как реальное, кама (переводится как «желание») - эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а карма является причиной соединения сознательной души с бессознательным телом. В этом плане она выступает как вспомогательная сила майи. Кармой она именуется потому, что произведена действиями и вновь поглощается майей во время пралайи (Радхакришнан, т. 2, с. 563, 655).

II.22(2). В соответствии с прежде воспринятыми санскарами, временем и кармой (pUrvAnubhUta-saMskArAt kAla-karma-vipAkataH) – о терминах «санскары» и «карма» см. Словарь предметов и терминов. Время (kAla) же – это седьмая таттва в шиваитско-шактисткой схеме миропроявления, она регулирует восприятие прошлого, настоящего и будущего. Время не является вечным, так как вечность не зависит от времени (Радхакришнан, т. 2, с. 655-656).

II.23(1). «различать» значит проводить разграничение между реальностью и видимостью.

II.23(2). Сначала без связи с буддхи (a-buddhi-pUrvaH) – так как манифестации буддхи еще не произошло.

II.24-26.  в данных шлоках говорится о причинном теле Атмана - ише.

II.27-35(1). Описанный в Деви-гите порядок возникновения производных майи-пракрити, ее эволют (викар) соответствует схеме адвайта-веданты Шанкары, отличной от классической санкхьи. Схема эта определяется стремлением Шанкары ассимилировать в рамках своей системы натуралистические идеи ранних упанишад, прежде всего Мандукьи. Учение Шанкары на этот счет изложено в сочинениях Таттвабодха, II, 1-6 и Сарвасиддханта-санграха, XII, 20-22. Первым продуктом майи-пракрити оказываются так называемые чистые, или несмешанные элементы, возникающие в последовательности: эфирное пространство (AkAza), воздух (vAyu), огонь (agni), вода (jala), земля (pRthivI). Эти тонкие элементы составляют основу тонкого тела – линга-дехи, и всей совокупности тонких тел, вселенского тонкого тела – сутры. Далее из этих тонких элементов в аспекте саттва возникают органы познания (включая и то, что в санкхье возникло в качестве первых эволютов пракрити, а именно буддхи – интеллект и аханкара – принцип индивидуализма), а в аспекте раджас возникают органы действия (см. примеч. II.41(1)). В аспекте тамас  происходит процесс панчикараны (пятиричности), в результате которого возникают пять грубых элементов, каждый из которых представляет собой смесь из одной второй преобладающего элемента и восьмых частей всех остальных. Эти пять грубых элементов служат основными строительными элементами для формирования физической вселенной и образуют грубое тело космоса – вират (Костюченко, с. 115-116, Шри Шанкарачарья, с. 156). Зачатки этого учения можно наблюдать в упанишадах, см. Тайттирия-упанишада, II, 1; Чхандогья-упанишада,        VI, 2, 2-3.

II.36-38.  об антахкаране см. примеч. к ДБП, III, 7, 37.

II.36(1). Индра среди царей (rAjendra) – см. примеч. к I.59(2).

II.39-42(1). Как пишет С.Радхакришнан, в системе миропроявления, признаваемой адвайта-ведантой, из майи с преобладанием в ней тамаса, возникают пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы – пять органов восприятия. Внутренний орган возникает из майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинаций происходят пять пран. Все эти таттвы вместе составляют линга-деху или сукшма-шариру (Радхакришнан, т. 2, с. 516). Как мы видим, в данном случае схема Деви-гиты несколько отличается от адвайтистской: здесь внутренний орган происходит из частиц саттвы, а не раджаса.

II.40. В сердце (расположена) прана, в анальном отверстии – апана, в пупке – самана, // В области горла – удана, и вьяна рассредоточена по всему телу (hRdi pRANo  gude `pAno nAbhi-sthas tu samAnakaH // kaNTha-deze `py udAnaH syAd vyAnaH sarva-zarIra-gaH) – эти пять пран выполняют различные функции. Собственно прана осуществляет вдох и выдох, апана обеспечивает работу выделительной        системы, самана – пищеварительной, удана отвечает за глотание, а также отделение  тонкого тела от плотного в момент смерти, и наконец, самана управляет сокращением мыщц и суставами (Пахомов 2002, с. 112).

II.41(1). Пять органов познания и пять органов действия (jJAnedriyAni paJcaiva paJca karmendriyANi ca) – пять органов познания (джнанендрии) – это таттвы с 17 по  21: слух (шротра), кожа (твак), глаза (чакшус), язык (расана), обояние (гхрана). Пять органов действия (кармендрии) – это таттвы с 22 по 26: речь (вак), руки (пани), ноги (пада), анус (пайю), гениталии (упастха) (Субрамуниясвами, с. 769).

II.41(2). вместе с буддхи – в тексте dhiyA.

II.42(2)-43(1). Если Шанкара, пользуясь терминами «пракрити», «майя» и «авидья», отождествляет их, то поздние адвайтисты проводят между ними различие. Некоторые полагают, что пракрити  это майя, тогда как ее действия сокрытия (аварана) и обнаружения (викшепа) составляют авидью. Другие философы считают, что пракрити с чистой саттвой есть майя, тогда как пракрити, ограниченная нечистой саттвой, есть авидья.        В некоторых адвайтистских сочинениях утверждается, что авидья должна состоять из саттвы, раджаса и тамаса (Радхакришнан, т. 2, с. 531-532).

II.43(2)-46(1). Как говорится выше, поздние адвайтисты проводят различия между понятиями «пракрити», «майя»  и «авидья». В то время как майя есть упадхи Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивидуальной души – дживы. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе, являющейся чистой саттвой, - это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в которой присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу (Радхакришнан, т. 2, с. 532).

II.46(2)-II.48. Дживы, или индивидуальные души, отличные друг от друга, считаются частями Ишвары. Деяния различных джив не смешиваются, после смерти физического тела они возвращаются к своему источнику и вступают потом в новое существование. Джива, ассоциируемая с причинным (карана-шарира), тонким (сукшма-шарира) и плотным (стхула-шарира) телами, называется соответственно праджня, тайджаса и вишва. Единство всех праджнь составляет причинное тело Ишвары – ишу, равным образом единство всех тайджасов составляет сутратму (другое название – хираньягарбха) и единство всех вишв – космическое тело Ишвары – вират (Радхакришнан, т. 2, с. 408, 497).

II.49(1). Известно, что первый является в образе вьяшти, а Атман высший -  (в образе) самашти (prathamo vyaSTi-rUpas tu samaSTyAtmA paraH smRtaH) – Апте так толкует  термины samaSTi и vyaSTi. samaSTi – “an aggregate which is considered as made up of parts each of which is consubstantiontially the same with the whole” (Апте, p. 586). vyaSTi -  “an aggregate or whole viewed as made up of many separate bodies” (Апте, p. 539). Значит, что самашти – это совокупность, каждая часть которой равна всей совокупности (Брахман), а вьяшти – это совокупность, наблюдаемая состоящей из различных частей (материальный мир, который видится разнообразным, хотя на самом деле есть только один гомогенный Брахман).  Другое значение может быть представлено парой противоположностей: единство и отличие, совокупность и отдельность, часть  и целое и др. В данном случае вьяшти – это джива, а самашти – Параматман (Высший Атман) либо Ишвара. Макензи Браун пишет, что в ДГ Ишвара определяется как samaSTyaAtma (aggregate entity viewed as a whole) , в то время как  джива определяется как  vyaSti-rUpa (a part of a whole viewed individually) (Браун, с. 186).

 

 

ГЛАВА   ТРЕТЬЯ

 

III.1(1). полный движущегося и неподвижного (carAcaram) – традиционный индуистский  комплекс, охватывающий все существующее.

III.1(2). В действительности же эта майя не есть нечто отдельное от меня (sApi mattaH pRthaG mAyA nAstyeva paramArthataH). Майя не может отличаться от Брахмана, который в Деви-гите тождественен с Богиней (по крайней мере,  в своем аспекте, наделенном качествами). Брахман есть абсолютная реальность, а процесс миропроявления обусловлен постепенной утратой реальности. Майя в этом плане используется как название для разделяющей силы, порождающей множественность и создающей формы из бесформенности. Майя является чертой абсолютной реальности, и в адвайта-веданте она с ней и не тождественна, и не различна. Признать же за майей характер самостоятельной, независимой и отдельной от Брахмана силы значит признать дуализм и тем самым нарушить основной принцип адвайты (недвойственности) (Радхакришнан, т. 2, с. 513-514).

III.2. С точки зрения эмпирической подлинности она известна как авидья, майя, // С точки зрения же истинной  сущности есть только истинная сущность (vyavahAra-dRzA seyaM vidyA mAyeti vizrutA // tattva-dRSTyA tu nAsty eva tattvam evAsti kevalam) - о трех уровнях подлинности в системе адвайта-веданты см. выше, примеч. к I.50(1). Из них уровень подлинности, упоминаемый в первом полустишии, есть вьявахарика, а упоминаемый во втором – парамартхика. Слово tattva во втором полустишии Свами Виджнянананда переводит как Брахман. Нами же оно переведено как «истинная сущность», вслед за Апте, одно из определений данного слова в словаре которого следующее: “The real nature of human soul or the material world as being identical with the supreme spirit pervading the universe” (Апте, p. 228). Если на уровне вьявахарика воспринимаются различия между объектами, то на уровне парамартхика воспринимается лишь Брахман.

III.3(2). Сопровождаемая майей, кармой и прочим (mAyA-karma-Adi-sahita) – см. примеч. к II.22(1). Под определением «прочее» в данном случае проходит кама («желание»).

III.4(2)-5(1). Мир многообразия, включающий многообразие джив, есть аспект Брахмана (в Деви-гите Брахман = Богиня), представляющий реальность для эмпирических существ, но не для Брахмана (Радхакришнан, т. 2, с. 513). С точки зрения адвайта-веданты, невозможно понять, каким образом абсолютная реальность – Брахман – связана с миром многообразия, так как и то, и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином «майя». Но если майя сама по себе нереальна, то джива по своей внутренней сути как раз реален (более того, он есть Атман, тождественный Брахману). Нереально лишь то, что ограничивает и отделяет его от целокупности бытия. Такие ограничения порождены майей и обозначаются в адвайте термином «упадхи» (букв. «фантом»). Для уяснения того, что разделение джив является мнимым, Шанкара прибегает к двум аналогиям. Первая – это мнимое разделение неделимого, по сути, пространства с помощью находящихся в нем предметов. Так Брахман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке, но когда обособленное устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с универсальным (махакаша). Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве, ср. Брахмабинду-упанишада, 13. Вторая аналогия – это мнимое раздробление Солнца (или другого источника света) с помощью отражений. В ходе дальнейшего развития адвайты из этих аналогий выросли два конкурирующих учения, так называемые доктрина разграничений (аваччхеда-вада) и доктрина отражений (бимба-пратибимба-вада). Сам же Шанкара не отдает равного предпочтения какой-либо из аналогий, используя их попеременно (см. Атмабодха, 16, 35; Брахма-сутра-бхашья, I, 1,5; Шаташлоки, 51-54) (Костюченко, с. 116; Радхакришнан, т. 2, с. 411, 516-517;   Упанишады, с. 771, 773).

III.6(2)-7. «Безрассудный приписывает свойства и деяния тела и чувств незапятнанному Атману, (который есть) бытие и мысль, как небу (приписывают) синеву и прочие (свойства)» (Атмабодха, 20). Ср. также Бхагавад-гита, III, 27.

III.8-12. Эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам (Веданта-сара, I, 13, 17). «Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным» (mAyAmAtram idam dvaitam advaitam paramArthataH) (II.17). Шанкара писал: «Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке». Поэтому не следует утверждать, что Брахман-Атман превращается в мир. Он порождает вещи и существа, подобно тому, как веревка – змею, а не в реальности. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (na tattvataH) (III, 27) (Радхакришнан, т. 2, с. 410). На индивидуальном уровне майя действует как авидья. Авидья – это тенденция человеческого ума видеть как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем индивидуумам (Радхакришнан, т. 2, с. 529). Джива не отличается от абсолюта-Брахмана, не является ни его частью, ни его видоизменением. На самом деле, это есть сам Брахман. Невозможно представить истинную природу дживы, так как она скрыта упадхи, порожденными майей. Если бы джива не была единой с Парабрахманом, тезисы текстов веданты о бессмертии дживы потеряли бы смысл. Комментируя учение своего предшественника Ашмаратхи, Шанкара замечает: «Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание бы его в себе не заключало познания индивидуальной души и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным» (Радхакришнан, т. 2, с. 546). Ср. также Брахмабинду-упанишада, 13.

III.13-15. ср. Бхагавад-гита, X, 19-39. Но если в Бхагавад-гите Кришна говорит о себе как о лучшем во всех существах и вещах (Семенцов, с. 170), то в Деви-гите Богиня перечисляет самые различные свои проявления, и «высокие», и «низкие». Поэтому полушлоку Деви-гиты III, 14 можно сопоставить со шлокой Бхагавад-гиты, V, 18.

III.16-17. ср. Деви-махатмья, 1, 82. «Сын бесплодной женщины» (bandhyA-putra) - это любимый индийскими авторами пример противоречия в определении.

III.18.  Подобно тому как  веревка выглядит как гирлянда или змея, // Так и я в образе Ишвары и прочего выгляжу, и нет в этом сомнения (rajjur yathA sarpa-mAlAbhedair ekA vibhAti hi // tathaivezAdi-rUpeNa bhAmy ahaM nAtra saMzayaH) - отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей проблемы отношения между Брахманом и миром. Мир не есть ни часть Брахмана, ни его видоизменение, Брахман просто кажется миром, как веревка может казаться гирляндой или змеей, об этом см. также примеч. к I.50(1) (Радхакришнан, т. 2, с. 513).

III.19(2). Поэтому мое бытие будет именно этим субстратом (tasmAt mat sattayAitat sat tAvan) – субстрат (adhiSThAna) – в философии общая материальная основа явлений, совокупность относительно простых, качественно элементарных материальных образований, взаимодействие которых обуславливает свойства рассматриваемой системы или процесса (Философский энциклопедический словарь, с. 633). В адвайта-веданте эмпирический мир имеет своим субстратом Брахман-Атман, в шактизме отождествляемый с Богиней, см. также примеч. к I.51(2).

III.20-56. ср. Бхагавад-гита, XI; Бхагавата-пурана, II, 1, 23-38. Кстати, касаясь темы явления вселенского образа, Б.Л.Смирнов пишет, что «эта страшная форма, столь  смущавшая не только европейцев, но даже и индийцев, более известна в женском аспекте Великой Матери (Кали, Дурга), ведущим свое начало из глубочайшей дравидической древности» (Бхагавадгита, с. 74). В первый раз описание такого образа мы встречаем в Ригведе, это Пуруша-сукта (Ригведа, Х, 90) (Ригведа 1999(2), с. 235 - 236). Это знаменитый космогонический гимн, в котором рассказывается, как из частей тела космического гиганта Пуруши, принесенного богами в жертву и расчленного, возникают элементы мироздания. Затем, аналогичный образ в гораздо более скромной форме присутствует в 326 главе  двенадцатой книги Махабхараты, и нечто похожее можно найти даже в одной из древнейших частей палийского канона, Виная-питаке (Маха-вагга, I.15.7). Но самое известное описание вселенского образа находится в одиннадцатой главе Бхагавад-гиты. Следует отметить, что если в Бхагавад-гите лицезрению Арджуной вишварупы предшествует дарование ему Кришной  божественного зрения (XI, 8), то в Деви-гите подобного намека нет: подразумевается видимо, что боги и так уже обладают этим зрением. Вместе с этим как и в БГ, описание вишварупы в Деви-гите является образным комментарием на концепцию всеприсутствия духовного, идеального начала в мире (Семенцов, с. 171). Наиболее близкое к содержащемуся в Деви-гите описание вселенского образа содержится в Бхагавата-пуране II, 1, 23-38. Но если в Деви-гите Богиня сама являет его собравшимся богам, то в Бхагавата-пуране о нем рассказывает сын Вьясы мудрец Шука царю Парикшиту. Вишварупа наглядно демонстрирует параллелизм макрокосма и микрокосма, являющийся одной из основ шактистской и тантрической философии. Отдельные части тела и органы параллельны различным сегментам мироздания. Миры, континенты, океаны, горы, реки и др. имеют соответствия на микросмическом уровне. Так, позвоночный столб в йоговских текстах коррелирует с космической горой Меру, нади (каналы энергии) – с реками и т.д. (Пахомов 2001).

III.29(1). Искусство любви  (sneha-kalA) - культура половых отношений была очень развита в традиционной Индии, свидетельство тому – знаменитая Камасутра.

III.32(2). двумя одеждами могущественной – эпические и пуранические персонажи обоих полов и всех социальных групп носят в качестве одежды два куска материи, обертываемых соответственно вокруг нижней и верхней половин тела. В период создания ДБП одежда претерпела значительные изменения, но памятник по традиции отражает более раннее состояние индийского костюма (Махабхарата 1987, с. 612).

III.35(1). быки среди богов (sura-puMgavAH) –  см. примеч. к ДБП, III, 8, 43.

III.36(2). героический -  vIraM.

III.36(2). пищей которому служили брахманы и кшатрии  (brahma-kSatraudanaM) -   ср. Бхагавад-гита, XI, 26 – 30; Катха-упанишада, I, 2, 25. В отличие от БГ, этот образ божества, глотающего брахманов и кшатриев, лишен исторического контекста и служит он главным образом для того, чтобы подчеркнуть грозную сторону в характере Богини (Браун, с. 190).

III.46. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 5.

III.47. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 7.

III.48. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 7. «Рис» и «ячмень», по мнению А. Я. Сыркина, упомянуты здесь как аксессуары жертвоприношения (Упанишады, с. 735).

III.49. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 8; Маханараяна-упанишада, IV, 203-204. Согласно Шанкаре, под «жизненными дыханиями» (prANAH) имеются в виду два глаза, два уха, две ноздри и рот, деятельность их аллегорически трактуется как акт жертвоприношения: так, действия органов чувств – «огни», объекты, воздействующие на чувства – «топливо» (samidhas), им соответствуют свои возлияния (homAH) и «миры» (lokAH), и ими правит разум (manas), пребывающий в сердце (Упанишады, с. 735).

III.50. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 9. «Виды вкуса» (rasAH) - индийцы традиционно выделяли шесть видов вкуса: madhura «сладкое», amla «кислое», lavaNa «соленое», kaTuka «острое», tikta «горькое», kaSAya «вяжущее» (Махабхарата, 1987, с. 607).

III.51. ср. Мундака-упанишада, II, 1, 6.

III.55(1). Держащий (в двух руках) петлю и стрекало, а (двумя другими) делающий знаки преподнесения даров и бесстрашия (pAzAGkuza-varAbhIti-dharaM) – см. примеч. к I.39(1).

 

ГЛАВА   ЧЕТВЕРТАЯ

 

IV.2. ср. Бхагавад-гита, XI, 53 (Семенцов, с. 68).

IV.6(1). подобно водочерпальному колесу, никогда не бывает остановки (рождениям и смертям) (ghaTI-yantra-vat etasya na virAmaH kadApi hi) – ср. Йогататтва-упанишада, с. 5 (Упанишады, с. 662).

IV.6(2) - 8(2). Знание является противоядием неведению. Согласно адвайта-веданте, авидья, которая является основной причиной сковывающих человека уз, может быть устранена путем самопознания. Когда человек обретает подлинное самопознание, авидья устраняется навсегда (Баласубраманьян, с. 219). И окончательное освобождение есть ничто иное, как устранение неведения. «Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи» (avidyApayA eva hi paraprAptiH avidyAnivRttir eva mokSaH, Мундака-упанишада, I, 5). «По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели» (avidyAnivRttau svAtmany avasthAnam paraprAptiH, Тайттирия-упанишада). Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который ранее не был  известен, а означает осознание истинной природы, которая раньше не была осознана. Когда неведение уничтожено, знание проявляется само собой (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.8(1). Достижение цели человеческой жизни есть положение дживанмукты (puruSArtha-samAptiz ca jIvanmukta-dazА ’pi ca). Брахман – это не просто существо или сознание, но также и блаженство (ананда) и поэтому – объект всех устремлений. Брахматма-экатва, или постижение тождества с бесконечной реальностью, выступает как подлинная цель человеческой жизни и единственная высшая ценность (Радхакришнан, т. 2, с. 553). В адвайта-веданте, а вслед за ней в шактизме и тантризме признается возможность дживанмукти – освобождения при жизни (Радхакришнан, т. 2, с. 664), другие системы индийской философии – санкхья и ньяя – вайшешика  такую возможность отвергают (Баласубраманьян, с. 223). В состоянии дживанмукти человек сохраняет способность осознавать свое тело в форме санскары, или мысленного retentum, представляющего собой тонкую форму авидьи (Радхакришнан, т. 2, с. 552). Шанкара отличает дживанмукти от видехамукти, или состояния освобождения, когда достигший освобождения отрешается от своего тела или сбрасывает его с себя. Но, по его мнению, наличие или отсутствие тела не определяет состояние освобождения, ибо оно является по существу состоянием свободы от уз мирского бытия. Шанкара полагал,  что состояние освобождения заключается не в уничтожении многообразия, а в неспособности многообразия вводить человека в заблуждение (Радхакришнан, т. 2, с. 527).

IV.9. Деяние, порожденное им, не годится (для этого) в силу отсутствия антагонизма (между ними), о гора. // И не следует питать надежд, что деяние погубит неведение  (na karma taj jaM nopAsti virodhAbhAvato gire // pratyutAzA `jJAna-nAze karmaNA naiva bhAvyatAm) - деяние не может устранить неведение, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует деянию, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущность, а внешнее знание о том или ином объекте (Радхакришнан, т. 2, с. 568). Ср. также Атмабодха, 3 (Упанишады, с. 770).

IV.10. Лишенные смысла деяния вновь и вновь желают совершать  (люди), // Отсюда – страсть, отсюда – грех, отсюда несчаcтье великое происходит (anarthadAni karmANi punaH punar uzanti hi // tato rogas tato doSas tato `nartho mahAn bhavet)  - карма не имеет смысла, если человек не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя, но пока эти отличия существуют, освобождение недостижимо (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.11.  Поэтому всеми силами знание пусть добывает человек, // Совершая деяния, так сказано, ведь деятельность (является) неизбежностью (tasmAt sarva-prayatnena jJAnaM saMpAdayen naraH // kurvann eveha karmANIty ataH karmApya avazyakam) – о невозможности полного отказа от совершения деяний говорится и в Бхагавад-гите (III,5). Поэтому следует совершить деяния, соответствующие дхарме, но совершать абсолютно бескорыстно, не стремясь к результатам (III, 8). Примером такого рода деятельности выступает сам Бхагаван Кришна (III, 23-24). Так карма-йога, йога деяния прокладывает путь к внутренней отрешенности (Семенцов, с. 109). В Бхагавад-гите джняна-йога и карма-йога выступают фактически двумя различными путями к совершенству (III, 3). Адвайта-веданта же, как шактистская философия, на первый план выдвигают именно знание.

IV.12. Только благодаря знанию (обретается) кайвалья, поэтому следует накоплять знание, // А деятельность пусть служит помощником и приносит пользу знанию  (jJAnAd eva hi kaivalyam ataH syAt tat-samuccayaH // sahAyatAM vrajet karma jJAnasya hita-kAri ca) -  противопоставление подлинного знания и практической деятельности, возвеличивание первого и умаление второго весьма характерны для адвайта-веданты. При этом Шанкара выделяет два вида деятельности: обыденно-житейскую (лаукика) и ведийскую ритуальную практику. Последнее ставится им гораздо выше первого (Костюченко, с. 112). Оппозиция «знание-действие», столь обычная для всего учения Шанкары, принимает здесь форму оппозиции «знание – ритуальное действие». Отношения ритуала к знанию достаточны сложны и наряду с прямой оппозицией включает и косвенное содействие первого второму (Костюченко, с. 119). Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий (нитьяни кармани) помогать устранять результаты наших прежних грехов (Радхакришнан, т. 2, с. 568).

IV.13(2). Знание рассекает сердечный узел, а из сердечного узла деяния рождаются - сердечный узел - это один из четырех грантхи, биоэнергетических препонов, которые препятствуют подъему жизненной силы, а значит, и кундалини, вдоль позвоночного столба. Узел в сердце образуют сомнения (такие, как сомнения в существовании нематериальной реальности или неверие в собственные силы) (Ферштайн, с. 596).

IV.18(2)-23. TAT   TBAM   АСИ – одно из четырех великих изречений упанишад, утверждающих единство субъективного и объективного начал. Впервые встречается в Чхандогья-упанишаде (VII, 8, 7). ТАТ обозначает Брахман, ТВАМ – Атман, а АСИ – единство между ними.

IV.24(1) «Это тот же самый Девадатта» – такая лакшана известна (devadattaH sa evAyam itival lakSaNA smRtA) – Апте переводит слово lakSaNA как “An indirect application or secondary signification of the word, one of three powers of a word, it is thus defined’’ (Апте, p. 474).

IV.25-30. Первое упадхи – обычное, «грубое тело», состоящее из пяти «смешанных» элементов (sthUla-zarIra). В произведениях Шанкары немало по своему духу вполне буддистских, резко отрицательных характеристик этого тела, как нечистого, безобразного, подтвержденного страданиям и смерти (Апарокша-анубхути, 19; Вивекачуда-мани, 87, 154). Второе упадхи – «тонкое тело» (sUkSma-zarIra), состоящее из обусловленных чистыми элементами органов познания и действия, а также жизненных дыханий – пран. Число составных частей тонкого тела варьируется: их семнадцать, как и в Деви-гите, в Атмабодхе (12), но двадцать четыре в Вивекачудамани (96), и объясняется это выделением или невыделением самих тонких элементов в качестве самостоятельных компонентов. С тонким телом связываются психические проявления не только в бодрствовании, но и во сне со сновидениями, с ним же связан и механизм перевоплощений дживы, поскольку именно оно переходит из одного грубого тела в другое. В состоянии сна без сновидений джива, будучи разъединенным с обоими производными телами, соединен однако с неведением-авидьей (Атмабодха 13, Вивекачудамани, 120), составляющим третье упадхи или причинное тело (kAraNa-zarIra), называемое так потому, что в нем заключен как бы росток, из которого произрастает древо сансары (Вивекачудамани, 145).

IV.30(2). Внутри трех тел пять оболочек пребывают постоянно (deha-traye paJca-koza antaHsthAH santi sarvadA) – см. статьи  Карана-шарира, Коша, Стхула-шарира и Сукшма-шарира в Словаре предметов и терминов.

IV.31(1). После отбрасывания (этих) оболочек Брахмапуччха достигается (taM ca koza-parityAge brahmapucchaM hi labhyate) – термин Брахмапуччха отсылает нас к Тайттирия-упанишаде, см. II, 1 – 5. Здесь излагается иерархия Атманов, каждый из которых имеет  облик человека и «наполняет» собой предыдущий, иерархия разных уровней человеческой жизнедеятельности. Они соотносятся с пятью оболочками (коша, см. Словарь предметов и терминов): пищи, праны, ума, распознавания и блаженства. У каждого из них имеется голова, правая рука, левая рука, туловище и «хвост» (на санскрите puccha), т. е. опора. Пуччха здесь есть то, что сравнимо с нижней частью, по аналогии со свисающим хвостом коровы. Согласно традиционному толкованию, это часть тела ниже пупа. О последней, высшей оболочке – блаженства, сказано, что голова у нее – удовольствие (priyam), правая рука  – радость (moda), левая рука – великая радость (pramoda), туловище – блаженство (Ananda), а опора (puccha) –  Брахман (brahman)  (Упанишады, с. 692 – 693). Ср. Бхагавад-гита (XIV, 27): «Я опора Брахмана» (brahmaNo hi pratiSThAham).

IV.31(2). НЕТИ   НЕТИ   (na iti na iti) – «не это, не это», употребляемая в Брихадараньяка-упанишаде формула, обозначающая, согласно Шанкаре, несовместимость Брахмана-Атмана с какими-либо эмпирическими определениями (II, 3, 6; III, 9, 26; IV, 2, 4). Сходные негативные определения характерны также для позднеантичной и средневековой философии, ср. апофатическая теология. Рамануджа дает иное толкование этого изречения. Полагая, что ни один объект не может существовать вне каких-либо свойств, он считает НЕТИ   НЕТИ отрицанием в Брахмане лишь дурных качеств (Упанишады, с. 181).

IV.32. Эта шлока параллельна Бхагавад-гите II, 20 и Катха-упанишаде I, 2, 18. При этом имеются различия, если, например, в Бхагавад-гите в первой половине шлоки: nAyam bhUtvA bhavitA vA na bhUyan «Он не тот, кто родившись, больше не будет» (пер. Семенцова, Семенцов, с. 17), то в Деви-гите в аналогичном месте nAyan bhUtvA na babhUva kazcit, что мною переведено как «Не возникнув, он и не стал кем-либо». Свами Виджнянананда дает  следующий перевод в данном месте: «It does not live also, being born». Во втором полустишии находятся прилагательные zazvant и purANa (и текста Бхагавад-гиты, и Деви-гиты), относительно которых Б. Л. Смирнов пишет: «их оба можно перевести словом «древний», но первое в смысле «постоянный, повторяющийся, requens, начавшийся очень давно», а второе «изначальный, безначальный, вечный» (Бхагавадгита, с. 473). Я, соответственно перевожу их как «вечный, древний». Интересно также отметить, что если в БГ шлоки 18 и 19 Катха-упанишады приводятся в обратном порядке, то в Деви-гите – в прямом. 

IV.33. Этот стих параллелен одному из известнейших стихов БГ, 2, 19, а также Катха-упанишаде. При этом имеются различия. Так, если в БГ в первой половине стиха ya enaM vetti hantAraM yaz cainaM manyate hatam «один мыслит его убитым, другой думает: «Это убийца» (пер. Семенцова, Семенцов, с. 17), то в Деви-гите hataM cen manyate hantur hataz cen manyate hatam. У Свами Виджнянанады перевод явно неверен: «If one wants to kill or thinks it as slain…».

IV.34(1). Меньше малого, больше великого, Атман сокрыт в сердце живого существа (aNor aNIyAn mahato mahIyAn Atma ’sya jantor nihito guhAyAm) – «меньше малого» - ср. Бхагавад-гита, VIII, 9. Первая половина шлоки полностью ср. Катха-упанишада (I, 2, 14; I, 2, 20). Ср. также Шветашватара-упанишада (III, 20), Чхандогья-упанишада (III, 14, 3).

IV.35-39. здесь образ, распространенный не только в индийской (Катха-упанишада, I, 3, 3; Ригведа, I, 164; Айттарея-араньяка, II, 1-3; джатаки; Махабхарата, III, 2, 62; XIV,  50, 3 и др.) литературе. Этот образ встречается в «Федоне» и «Федре» Платона и у Джелаледдина Руми.

IV.40(1). сосредоточив свой разум на Атмане  -  nizcityAtmAnam AtmanA.

IV.40(2). погруженный в созерцание (nididhyAsana-gato `pi) – нидидхьясана веданты соответствует дхьяне йоги (Радхакришнан, т. 2, с. 556). См. также примеч. к V.24(2) – 25(1).

IV.41-47. Мантры и их звуки имеют сложный символизм, особенно в шактизме и  тантризме. Также и в мантре АУМ А отождествляется с телом вишва, У – тайджаса, М – праджня, а вся мантра отождествляется с Брахманом-Атманом (Упанишады, с. 741).

IV.43(2). О единстве самашти и вьяшти (samaSTi-vyaSTyor  ekatvam) – то есть о единстве Брахмана и Атмана, см. примеч. к II.49(1).

 

 

ГЛАВА   ПЯТАЯ

 

V.1. Методы йоги играют большую роль в шактизме и тантризме.

V.2(2). Единство между параматмой и дживатмой (aikyam jIvAtmanor) – букв., между двумя дживатмами. Свами Виджнянананда переводит это место: «the realization of the identity between the Jivatma and the Paramatma…». Существуют и другие толкования понятия йоги: как соединение кулакундалини с Парамашивой, как состояние ума, в котором исчезают все мысли  о внешнем мире, как соединение Луны и Солнца (иды и пингалы), праны и апаны или нады и бинду (Маханирвана, с. 131).

V.3(2). Вожделение, гнев, алчность, заблуждение, гордыня и зависть (kAmakrodhau lobha-mohau mada-mAtsarya-saMjJakau) – имеются и другие варианты списка этих препятствий или пороков; например: kAma – страсть, krodha – гнев, lobha –  алчность, mana – гордыня, mada – безумство, harza – высокомерие (Кочергина, с. 662).

V.4-5. ср. Йога-сутры Патанджали (II, 136). Последние три ступени относятся к «внутренней» йоге, первые пять – подготовка к ней (Индуизм, с. 219).

V.6. В переводе Йога-сутр Е.П.Островской и В.И.Рудого уаmа переводится как «самоконтроль». В Деви-гите, как мы видим, даются десять   ям, вместо пяти в Йога-сутрах (Классическая йога, с. 137).

V.7-8(1). в переводе Йога-сутр Е.П.Островской и В.И. Рудого niyama переводится как «соблюдение  (религиозных) предписаний». Как и в случае с предписаниями ямы, в Деви-гите дается в два раза больше предписаний ниямы, чем в Йога-сутрах (Классическая йога, с. 138).

V.8(2)-9(1). Все эти асаны, за исключением ваджрасаны, упомянуты и в комментарии Вьясы на Йога-сутры Патанджали (Классическая йога, с. 143). Вообще же считается, что владыка йоги, Шива, владеет тридцатью тремя миллионами асан, но для людей достаточно и восьмидесяти четырех из них. На практике же дело сводится к пятнадцати-двадцати асанам (Бхагавадгита, с. 393).

V.9(2)-10. Падмасана (padmAsana, поза лотоса) – одна из известнейших и самых эффективных поз, оказывает самое разностороннее воздействие. Успокаиваются нервная система и внутренние органы, восстанавливается динамическое равновесие всех систем организма. Эта поза хорошо подходит   для созерцательных практик (Васильев, с. 93). В Деви-гите описывается тот же вариант падмасаны, что и в Хатхайогапрадипике (I, 44): скрещенные за спиной на пояснице руки захватывают носки стоп так, что левая рука держит пальцы левой ступни, а правая – правой (Бхагавадгита, с. 406). Это есть усложненный вариант падмасаны, называемый баддхападмасана, другим же вариантом является всем известная муктападмасана (облегченная поза лотоса), при ней руки скрещены и лежат на бедрах (Маханирвана, с. 133).

V.13(2)-14(1). Ваджрасана (vajrAsana) усиливает циркуляцию крови в области таза и обеспечивает некоторое терапевтическое воздействие на многие внутренние органы. В основном эта асана предназначена для созерцания и дыхательных упражнений; «сидя на пятках» – pratyaNmukhAGgulI. Поза ваджрасана предусматривает сидение на пятках, а пятки есть то, что противоположно (pratyaN) пальцам (на санскрите  - aGguli)  (Васильев, с. 83).

V.14(2)-15(1). Вирасана (vIrAsana) помогает при артритах суставов ног, плоскостопии и солевых шпорах в пятках. Используется при диабете. Благотворно воздействует на органы живота и способствует процессу пищеварения (Васильев, с. 83).

V.15(2)-17. В пранаяме выделяют три этапа: 1). pUraka – наполнение, вдох; 2). kumbhaka – задержка; 3). recaka – опорожнение, выдох. Йогические тексты определяют продолжительность, силу и характер дыхания. По традиции продолжительность определяется длительностью произнесения какой-либо мантры, в данном случае мантры ОM. Сначала в дыхательных упражнениях вдох и выдох совершают через обе ноздри, а затем, как пишет Б.Л.Смирнов, вдыхают через правую ноздрю, проводя прану через правый пограничный ствол, называемый пингалой, и выдыхают через левую ноздрю, левый пограничный ствол – иду (Бхагавадгита, с. 416 - 421). В Деви-гите, как мы видим, предписывается обратный порядок: вдох осуществляется через левую ноздрю (ида), а выдох – через правую (пингала).  О пранаяме также см. Йога-сутры, 2, 49 - 52 с комментариями Вьясы (Классическая йога, с. 144 - 145).

V.21(2)-22(1). о пратьяхаре см. Йога-сутры, 2, 54-55 (Классическая йога, с. 146).

V.22(2)-24(1). о дхаране (концентрации) см. Йога-сутры, 3, 1 (Классическая йога, с. 147). Дхаране йоги соответствуют шравана и манана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556). Сначала идет шравана - слушание, а за ним следует манана - размышление, понимание и проверка услышанного. Манана противопоставляется простому принятию на веру, которое свойственно более примитивным формам разума (Маханирвана, с. 38).

V.24(2) – 25(1). о дхьяне (созерцании) см. Йога-сутры, 3, 2 (Классическая йога, с. 147). Дхьяне йоге соответствует нидидхьясана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556). Нидидхьясана является следующей ступенью после манана. Это глубокое и внимательное размышление над выводами (сиддханта) из услышанного и осмысленного (Маханирвана, с. 38  - 39).

V.25(2) – 26(1). о самадхи см. Йогасутры, 3, 3 (Классическая йога, с. 147-148), Свами Виджнянананда замечает, что есть два вида самадхи: сампраджнята (савикальпа-самадхи) и асампраджнята (нирвикальпа-самадхи). Первое есть осознание единства субъекта и объекта, а второе – выход за пределы такого осознания. Самадхи йоги соответствует даршана веданты (Радхакришнан, т. 2, с. 556).

V.26(2). Мантра-йога (mantra-yoga) – особое направление йоги, охватывающее все многообразие техник рецитации мантр. Часто мантра-йога комбинируется с кундалини-йогой, поскольку ее методики позволяют активизировать энергию кундалини. С точки зрения мантра-йоги, проявленное мироздание представляет собой уплотнение тонкой звуковой формы абсолюта, находящегося в непрерывной вибрации. В некоторых поздних текстах, посвященных мантра-йоге, выделяют шестнадцать его ступеней, венцом которых выступает самадхи (Пахомов 2002, с. 97).

V.28. Считается, что тридцать миллионов нади (существует) в теле, // Из них десять именуются главными, а из этих десяти выделяются три (tisraH koTyas tadandhena zarIre nADyo matAH // tAsu mukhyA daza proktAs tAbhyas tisro vyavasthitAH) - в разных текстах называется различное количество нади: 700 млн., 35 млн. (Маханирвана-тантра),  350 тыс. (Шива-самхита), 30 тыс., 200 тыс., 72 тыс. (Шат-чакра-нирупана). Из них число «72» обладает особенной важностью. «Невозможно сосчитать даже те большие и малые нади, которые содержатся в листе ашваттхи» (Пришикхи-брахмана-упанишад, 76). Десять главных нади носят следующие названия: ида, пингала, сушумна, гандхари, хастиджихва, пуса, яшасвини, аламбуша, кухуш, самкхини (Горакша-шатака, 27, 28). Эти нади заканчиваются соответственно в левой ноздре, правой ноздре, брахмарандхре, левом глазу, правом глазу, правом ухе, левом ухе, во рту, половом органе, анусе (Горакша-шатака, 29-31). Три самые важные нади из десяти: ида, пингала, сушумна (Маханирвана, с.54; Элиаде, с. 291-292).

V.29(1). Главная (находится) в позвоночнике, имеющая природу Луны, Солнца и огня (pradhAnA meru-daNDe `tra candra-sUrya-agni-rUpiNI) - позвоночник именуется в данном случае meru-daNDa, ибо он сопоставляется с горой Меру. О параллелизме макрокосма (вселенной) и микрокосма (человеческого тела) см. выше, примеч. III, 20 – 56. Сушумна имеет форму Луны, Солнца и огня как читрини, ваджрини и сушумна. Внутри сушумны находится еще более тонкий канал ваджрини, а внутри ваджрини – читрини, толщиной в одну тысячную волоска. Именно на читрини и располагается друг над другом шесть чакр (Пахомов 2002, с. 101; Элиаде, с. 292).  В Шат-чакра-нирупане о читрини сказано: «…светящаяся светом Пранавы (слог ОM) и могущая быть достигнутой йогинами. Она тонка как паутина и пронизывает все лотосы, расположенные внутри нее. Ее природа – чистый разум (…). Она прекрасна, как цепочка вспышек молний, тонкая и нежная, как волокно лотоса, она сияет в умах мудрецов. Она, чья настоящая природа – чистое сознание, предельно тонка, и она воплощение всего (возможного) блаженства (3). Еще следует заметить, что слово «читрини» происходит от читра – «мысленный образ». Читрини в тантрических текстах называется «внутренней женщиной». Внутри читрини – еще более тонкая брахма-нади, по которой и движется кундалини.

V.29(2)-31(1). Вокруг иды и пингалы возникла очень сложная система гомологий. По иде и пингале циркулируют два дыхания, равно как и вся энергия телесной оболочки. Согласно Саммохана-тантре, ида – это Шакти (женское начало), а пингала – это Пуруша (мужское начало). В других текстах утверждается, что лалана (т.е. ида) и расана (т.е. пингала) проводят соответственно семя и яйцеклетку. Семя есть сущность Шивы и Луны, а менструальная кровь есть сущность Шакти и Солнца. Характерные обозначения для иды и пингалы в индуистских и буддистских тантрах – «Солнце» и «Луна». В Саммохане-тантре говорится, что ида является «Луной», по причине своей мягкой природы, а пингала, благодаря своей сильной природе –  «Солнцем». А Хатха-йога-прадипика сравнивает их со днем и ночью (Элиаде, с. 293-295).

V.31(2)-32(1). Бху-лингам, или сваямбху-лингам, «саморожденный», «не созданный никем». Его подробное описание см. Шат-чакра-нирупана, 9.

V.32(2). Выше его – майя-биджа, состоящая из «ха» и «ра», чья бинду происходит из нады (tad-UrdhvaM mAyAbIjaM tu harAtma bindu-nAdakam) – здесь следует коснуться темы фонематической манифестации мироздания, актуальной для философии тантризма. С точки зрения этой концепции, мир понимается как появляющийся из тончайшей вербальной сущности. Согласно Шарадаталаке, абсолютное – Сакала Парамешвара, из него излучается Шакти как необходимая для творения сила. Шакти порождает нада – первозвук, трансцендентальное сознание вселенной, основу языка. Из нада происходит бинду, концентрированный энергетический сгусток, в котором соединены в одно целое Шива и Шакти. Графически бинду изображается в виде точки над священным слогом ОM, символизирующим соединение божественной пары. В бинду содержатся в непроявленном виде все акшары алфавита деванагари, поэтому бинду еще называется «ахам», т.е. «я», где А соотносится с Шивой, ХА – с Шакти, а М – с их соединением. Далее появляется камакала, субстрат и субстанция всякого творения. Это также комбинация трех видов шакти – джняна-шакти (знание), иччха-шакти (желание), крия-шакти (действие). После этого возникает шабдабрахман, непроявленный смысловой звук, соответствующий ОМ (Пахомов 2002, с. 39-40; Шивананда, с. 55).

V.33 предстающая в образе пламени змея, красного цвета, // Имеющая сутью Богиню, опъяненная (zikhAkArA kuNDalI rakta-vigrahA // devyAtmikA tu sA proktA mada-bhinna) -  эта змея и есть Кундалини. Ее более подробное описание см. Шат-чакра-нирупана, 10-13. Кундалини считается проявлением Богини в человеческом теле. В Тантрараджа-тантре о ней сказано: «Созерцай Деви Кундалини в образе своего ишта-деваты в облике девушки в полном расцвете своей юности с пышными грудями красивой формы, украшенной всевозможными драгоценностями, сияющей, как полная луна, у нее  никогда не устающие глаза …». «Не устающие глаза» - образ, характерный для индийской литературы, признак страстности женщины. Красный или розовый цвет (rakta), по словам Шактананда Тарангини – атрибут женственности и женской красоты. Поэтому, говорится там, образ Кундалини нужно созерцать как красную или розовую Богиню. О символике цвета тела Богини см. Посова 1985, с. 136.

V.34-47. В данных стихах описывается шесть основных энергетических центров – чакр плюс две дополнительные плюс сахасрара, помещаемая над макушкой головы и обычно выделяемая отдельно. Символически каждая чакра представляется в виде лотоса (padma) с разным количеством лепестков. Эти лепестки означают различные аспекты космической энергии. Каждой чакре присущи особая биджа-мантра, покровительствующее божество, отдельная шакти, геометрическая фигура, и каждой чакре может соответствовать уровень мироздания, элемент, часть человеческого тела, вид жизненного дыхания и т.д. В Деви-гите чакры описываются вкратце, подробное их описание см. трактат Шат-чакра-нирупана (Пахомов 2002, с. 148-149). Особую роль играют матрики – изображения пятидесяти акшар алфавита деванагари, считающиеся проявлением Шакти и помещаемые на лепестках лотосов – чакр. Естественно, наибольшую роль играет здесь начальная акшара А. Буква А считается источником всех акшар. Гласные звуки (помешаемые на лепестках лотоса, символизирующего вишуддху) являются в целом более высокой ступенью, чем согласные, они суть жизненные принципы согласных, тогда как последние – «чрево» (yoni) гласных. 50-я акшара (вернее, лигатура) КША, помещаемая вместе с ХА на лотос аджня, считается венцом всех акшар и источником онтологического становления.  Ср. схожую концепцию букв еврейского алфавита в каббале.

V.34-36(1). более подробное описание муладхары см. Шат-чакра-нирупана, 4-8 и Элиаде, с. 295.

V.34(1). с четырьмя лепестками, (на которых изображены акшары) от «ва» до «са» (vAdi-sAnta-catur-dalam)  – то есть полугласная v и щипящие z, S, s.

V.35-36(2). более подробное описание свадхиштханы см. Шат-чакра-нирупана, 14-18 и Элиаде, с. 295-296.

V.35(2). шестью слогами от «ба» до «ла»  (bAdi-lAnta-SaD-varNena) - то есть губные b, bh, m и полугласные  r, l.

V.36(1). (Самая нижняя чакра) служит опорой основания шести (другим) чакрам, поэтому как муладхару ее знают (mUlam AdhAra-SaT-koNaM mUlAdhAraM tato viduH) – слово «муладхара» можно перевести как «корневая опора». Также эту чакру называют просто "адхара" (Ферштайн, с. 592).

V.36(2). Словом «сва» (обозначается) паралингам, поэтому (вторую чакру) знают как свадхиштхану  (sva-zabdena paraM liGgaM  svAdhiSThAnaM tato viduH) – слово «свадхиштхана» переводится как «местопребывание сва».  Также слово "свадхиштхана" переводится как "собственное основание", от сва - собственный и адхиштхана - основание (Ферштайн, с. 592).

V.37-39(1). более подробное описание манипуры см. Шат-чакра-нирупана, 19-21 и Элиаде, с. 296.

V.38(1). Подобная очищенному жемчугу, и поэтому тот лотос Манипадмой именуют (maNi-vad-bhinnaM tat-padmaM maNi-padmaM tathocyate) – «манипадма» переводится как «жемчужина-лотос», а «манипура» как «жемчужина-город».

V.38(2). Имеющий десять лепестков, (на которых изображены) акшары от «да» до «пха» (dazabhiz ca dalair yuktaM Dadi-phAntAkSara-anvitam) – то есть церебральные D, Dh, N, зубные  t, th, d, dh, n и губные  p, ph.

V.39(2)-42(1). более подробное описание анахаты см. Шат-чакра-нирупана, 22-27 и Элиаде, с. 296.

V.40(1). С лепестками, (на которых изображены акшары) от «ка» до «тха» (kAdi-ThAnta-dalair) – то есть заднеязычные k, kh, g, gh, G, палатальные  c, ch, j, jh, J и церебральные T, Th.

V.41.  безударный звук (испускающий), // Поэтому как Анахата тот лотос известен мудрецам (zabdAnahataM… // anAhatAkhyaM tat-padmaM munibhiH parikIrtitam) – слово «анахата» переводится как «безударный».  Назван анахата-чакрой потому, что в сердце можно слышать запредельный "звук" (нада) - что-то вроде пифагорейской "музыки сфер". Этот звук "безударен", то есть не создается механическими средствами (Ферштайн, с. 593). М. Элиаде толкует «анахата шабд» как звук, произведенный  без контакта между двумя объектами, т. е. это мистический звук (Элиаде, с. 296).

V.42(2)-44(1). более подробное описание вишуддхи см. Шат-чакра-нирупана, 28-31 и  Элиаде, с. 296-297.

V.43(1). На которых помещены шестнадцать гласных (svaraiH SoDaza-abhiyuktam) – это гласные a, A, i, I, u, U, R, RR, lR,  L, e, ai, o, au, aM, aH.

V.43(2). вследствие лицезрения хамсы (haMsa-lokanAt) – Хамса – «гусь». Гусь часто в индуистских текстах представляется аллегорией высшего начала, ср. Ригведа, IV, 40, 5; Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 11-12; Катха-упанишада, II, 2, 2; Шветашватара-упанишада, I, 6; III, 18; VI, 15; Майтри-упанишада, VI, 8, 35; Маханараяна, VI, 211. Этой аллегории даже посвящена специальная упанишада – Хамса-упанишада.

V.43(2) – 44(1). Оттого что здесь происходит очищение дживы (…) // Лотос именуется вишуддха… (vizuddhaM tanute yasmAj jIvasya // vizuddhaM padmam AkhyAtam) - слово «вишуддха»  значит «очищенный».

V.44(2)-45. более подробное описание аджни см. Шат-чакра-нирупана, 32-39 и Элиаде, с. 297.

V.45(1). Через нее повеления приходят, поэтому как аджна она известна   (AjJA-saMkramaNaM tatra tenAjJeti  parikIrtitam) - слово «аджна» переводится как «повеление», «приказ». Известен также как "третий глаз". Назван он так потому, что посредством именно этого центра ученик воспринимает телепатические сообщения от учителя. По этой причине его еще именуют гуру-чакра (Ферштайн, с. 594).

V.46(1).  Выше его Кайласа (чакра), и выше его Родхини (чакра) (kailAsAkhyaM tad-UrdhvaM tu rodhinI tu tad UrdhvataH) –  здесь упомянуты две дополнительные тайные чакры, служащие как бы преддверием сахасрары. Выше аджна-чакры располагается манас-чакра, или родхини, это лотос с шестью лепестками, на которых обнаруживаются шабда-джняна, спарша-джнана, рупа-джняна, аграханопалабдхи, расопобхога и свапна, т. е. способность слышания, осязания, зрения, обоняния, вкуса и сна или отсутствие таковых. Выше ее находится неупомянутая здесь  сома-чакра, шестнадцатилепестковый лотос, именуемый шодашакала, а над этой чакрой находится «дом без опоры», нираламба пури, или кайласа-чакра, где йогин лицезреет сияющего Ишвару.

V.47(1). Говорят, что выше их (лотос), наделенный тысячью (лепестков) и (являющийся) обителью бинду (sahasrAra-yutaM bindu-sthAnaM tad-Urdhvam Iritam) – выше Кайласа-чакры находится пранава,  а над ней серповидный нада, и уже над ней бинду, затем идет белый лотос с двенадцатью лепестками, обращенный вверх, над ним океан нектара, а посреди этого океана расположен остров драгоценностей, очерченный треугольником А КА ТХА, здесь же внутри нада и бинду. Посреди нады и бинду на алтаре покоится парамахамса, служащий алтарем для стоп гуру, здесь же находится нирвана-кала, рядом параманирвана-шакти, над ней бинду и висарга-шакти. Далее расположена сахасрара-чакра, которая строго говоря не является чакрой, это состояние по ту сторону времени и пространства туриятита. Тысячи лепестков этой чакры несут многообразные буквосочетания алфавита деванагари, насчитывающего 50 акшар (50 умножить на 20). Более подробное описание сахасрары см. Шат-чакра-нирупана, 40-49 и Элиаде, с. 297.

V.48(2). (наделенного) бытием-сознанием-блаженством… (saccidAnandaM) – см. примеч. к I.51(2).

V.49. И движением, пронзающим лингамы (в чакрах), в бинду-чакру поднять, // (И там) высшую Шакти, ставшую единой с Шамбху, следует созерцать (liGga-bheda-krameNaiva bindu-cakraM ca prApayet // zaMbhunA tAm parAM zaktim ekI-bhutAM vicintayet) - Шакти, упомянутая здесь, есть кундалини, расположенная у основания позвоночника. Пробуждение кундалини может произойти и спонтанно, но в основном оно вызывается преднамеренно особыми практиками, например благодаря пранаяме, сопряженной с принятием особой телесной позы (асаны). Упоминающаяся здесь пурака есть первый элемент пранаямы – вдох. Но основная роль отводится задержке дыхания (кумбхаке). Важную роль при этом может сыграть и повторение мантр - джапа. У тантристов «левой руки» (вамачара) это дополнялось сексуальными практиками. В основе такой практики лежала идея одновременного «обездвиживания» дыхания и семени (Пахомов 2002, с. 89; Элиаде, с. 301-302). О пробуждении кундалини см. Шат-чакра-нирупана, 50. Совокупность практик, способствующих пробуждению и поднятию кундалини, составляет кундалини-йогу (или лая-йогу, т.е. йогу растворения, полной потери личности в вселенском океане блаженства), одного из направлений постклассической йоги. В чистом виде кундалини-йога не встречается, но сочетается с другими видами йоги, прежде всего с хатха- и мантра-йогой (Пахомов 2002, с. 90). Бинду-чакра – другое название сахасрары. Пробудившись, кундалини поднимается вверх по брахма-нади, находящемся внутри сушумны, и активизирует чакры. Движение кундалини вызывает у практикующего необычные физиологические и психологические реакции: непроизвольную дрожь в теле, спонтанные движения, неосознанное издавание звуков, ощущения резкой перемены температуры, оно также может сопровождаться видениями. Если кундалини успешно проходит через шесть основных чакр, она выходит из тела через брахмарандхру и в сахасраре соединяется со своим макрокосмическим коррелятом - махакундалини, а через нее – с Шивой. Индивидуальное сознание дживы при этом сливается с вселенским сознанием (Шивой или Брахманом), и человек переживает экстаз просветления. Благодаря ему происходит сознание целокупности мироздания (Пахомов 2002, с. 89; Тантрический путь, с. 69-70). Свами Шивананда писал на эту тему: «Физическое совокупление с женщиной – это грубая майтхуна. Она происходит из-за пашу-бхава, животной природы (грубого инстинкта). Мать Кундалини Шакти соединяется с Господом Шивой в сахасраре  во время нирвикальпа-самадхи – это настоящая майтхуна, блаженное слияние (Шивананда, с. 58). О процессе поднятия кундалини см. Шат-чакра-нирупана, 51-52.

V.50(1). нектаром, подобным жидкому лаку (amRtaM yat tu druta-lAkSa-rasopamam) - М.Элиаде пишет, что обильное слюновыделение, возникающее вследствие задержки дыхания при пранаяме, интерпретируется йогами как нектар (амрита) (Элиаде, с. 301). О нектаре см. Шат-чакра-нирупана, 53.

V.51(1). божества шести чакр (SaT-cakra-devatAs) - Парамешвари – божество муладхары (согласно Шат-чакра-нирупане), божество свадхиштханы – Вишну согласно Шат-чакра-нирупане и Вишну согласно Деви-гите (V. 39), божество анахаты – Павана-биджа согласно Шат-чакра-нирупане и Пуруша согласно Деви-гите (V. 42), божество вишуддхи – Садашива согласно Шат-чакра-нирупане, божество аджни – Парамашива согласно Шат-чакра-нирупане (5, 44).

V.52-54(1). С пробуждением и подъемом кундалини в сахасрара-чакру связано обретение многочисленных психофизических совершенств (сиддхи), что и является основной практической целью кундалини-сиддха-йоги. Достигший мастерства в практике кундалини-сиддха-йоги становится сиддхой (совершенным). Махасиддхой – великим совершенным именуется тот, кто смог преобразовать не только свое тонкое, но и физическое тело в божественное тело, неподвластное недугам и смерти (divya-tanu) (Тантрический путь, с. 70). Вера в возможность обретения бессмертия характерна для многих направлений неклассической йоги (Пахомов 2002, с. 11).

V.55(2). Богине, не ограниченной сторонами света и временем (dik-kAlAdyanavacchinna-devyAM) - "не ограниченной сторонами света", значит, по-моему, не связанной с какой-либо стороной света, как, например, Яма связан с югом или Кубера с севером. Макензи Браун переводит это место так: "unlimited by time and space", а Свами Виджнянананда "pervading all the quarters, countries and all time" (Виджнянананда, с. 722).

V.62(2). Благодаря наставлениям гуру познается оно, а не иначе, (даже) благодаря десяти миллионам шастр (guru-upadezato jJeyo nAnyathA zAstra-koTibhiH) - индуисты полагают, что в обучении йогическим техникам никакое книжное руководство не может заменить устных наставлений гуру. В тантризме же гуру становится воплощенным божеством. Отсюда и загадочность языка, на котором написаны тантры. Когда же отсутствует живой носитель традиции, тексты, играющие вспомогательную роль, просто непонятны (Древо индуизма, с. 73; Пахомов 2002, с. 63).

 

ГЛАВА   ШЕСТАЯ

 

VI.1-14 –  эти шлоки представляют собой цитату из второй главы второй части Мундака-упанишады.

VI.1(1). пусть созерцает меня в образе Брахмана (dhyAyet mAM brahma-rUpiNIm) – см. примеч. к I.51(1).

VI.1(2).  сев в асану (Asane samupasthitaH) - для погружения в созерцание лучше всего подходят такие асаны, как падмасана и сиддхасана.

VI.2. ср. Ригведа, Х, 121, 3; Шветашватара-упанишада, IV, 18; Мундака-упанишада, II, 2, 1.

VI.3. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 2, Шветашватара-упанишада, III, 7; IV, 14; V, 13.  

VI.4. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 2.

VI.5-6. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 3-4; Майтри-упанишада, VI, 24.

VI.6(1). Атман (Atma) – Свами Виджнянананда переводит здесь это слово как ум (mind).

VI.7(2). мост, (ведущий) к бессмертию (amRtasya iva setuH) – здесь образ высшего начала, Атмана, как моста, служащего для перехода к блаженному состоянию. Этот образ часто встречается уже в упанишадах, ср. Шветашватара-упанишада, VIII, 4, 1; Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 22; Мундака-упанишада, II, 2, 5; Майтри-упанишада, VII, 7; Катха-упанишада, I, 3, 2.

VI.8(1).  Там, где соединяются жилы подобно спицам в ступице колеса (arA iva rathanAbhau saMhatA yatra nADyaH) – аллегория мира как колеса встречается уже в упанишадах, ср. Шветашватара-упанишада, I, 4; Брихадараньяка-упанишада, II, 5, 15; Чхандогья-упанишада, II, 2, 6.

VI.8(2).  Движется он по собственной воле, становясь множественным (sa esontaz carate bahudhA jAyamAnaH) - ср. Мундака-упанишада, II, 2 ,6.

 VI.9(1). ср. Мундака-упанишада, II, 2,6; Шветашватара-упанишада, 3,8; Чхандогья-упанишада, VII, 26, 2 и др. «за пределы тьмы» (tamasaH parastAt) - тьмы неведения (Упанишады, с. 736), ср. Бхагавад-гита, XIII, 18.

VI.9(2). В божественном граде Брахмана (divye brahma-pure)   - согласно толкованию Шанкары, в теле человека (Упанишады, с. 455, 736), ср. Мундака-упанишада, II, 2, 7; Чхандогья-упанишада, VIII, 1,1.

VI.11. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 9; Катха-упанишада, II, 3, 15. Сердечный узел - узел страсти, невежества (Упанишады, с. 707), ср. Мундака-упанишада, II, 2,9. tasmin dRSTe parAvare – «после лицезрения в нем высшего и низшего». Ср. Мундака-упанишада, I, 1, 2; 4; 5; Майтри-упанишада, VI, 22. Свами Виджнянананда переводит это сложное слово как Вишну.

VI.12. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 10; Чхандогья-упанишада, III, 15. «светило светил» (jyotiSAM  jyotis) - ср. Бхагавад-гита, XIII, 18.

VI.13. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 11; Шветашватара-упанишада, VI, 14; Катха-упанишада, II, 2, 15; Бхагавад-гита, XV, 6, 12.

VI.14. ср. Мундака-упанишада, II, 2, 12; Чхандогья-упанишада, VII, 25.

VI.15(2). ср. Бхагавад-гита, XVIII, 54. «Ставший Брахманом» (brahma-bhUtaH) - осознавший свое единство с Брахманом.

VI.17(1). ср. Махабхарата, XVI, 6, 21.

VI.17(2). ср. Бхагавад-гита, XII, 8.

VI.18. ср. Кайвалья-упанишада, 6. Для философии шактизма и тантризма характерно особое внимание к теме сердца (hRdaya), например, в философии Абхинавагупты сердце понимается как символ сокровенного познания. Именно в сердце происходит соединение Шивы и Шакти. Сердце тождественно вимарше, в нем пульсирует ритм абсолютной космической деятельности (Пахомов 2001).

VI.21(2)-22. ср. Бхагавад-гита, XVIII, с. 67.

VI.23(2)-28(1). Образ духовного учителя всегда был окружен огромным почитанием и уважением. Правила взаимоотношений с гуру изложены прежде всего в таких индуистских сочинениях, как Куларнава-тантра и Гуру-гита. Эти правила включают в себя акты почитания, правила послушания и запреты. Акты почитания это служение учителю, каждодневное простирание  перед ним и предложение даров, повторение его имени и созерцание его образа, уччхишту – питье воды со святых сандалий и съедание остатков его пищи, стремление к посвящению и освобождению в соответствии с его указаниями. Правила послушания включают в себя поиски его благословения, следование его  распоряжениям, откровенность и почитание его высокого присутствия. Запреты подразумевают, что ученик никогда не противоречит и не спорит с учителем, не критикует его и не слушает, как другие критикуют учителя, не стоит и не сидит, возвышаясь на ним, не идет  и не едет впереди него, не лжет и не высказывает презрения по отношению к учителю, не начинает беседу и не задает вопросов, пока к нему не обратятся (Субрамуниясвами, с. 363).

VI.27(2). Телом, умом и речью (kAyena manasA vAcA) – деяние, слово и мысль есть тройственная индоевропейская формула, в рамках ритуальной культуры объемлющая три уровня: идеологию, учение  и обрядность (Махабхарата 1998, с. 23, 170).

VI.28(2)-30(1). Миф о сыне Атхарвана – Дадхьянче или Дадхиче - излагается в ведийской литературе довольно неясно. Существует несколько версий этого мифа. В комментарии Саяны к Ригведе Дадхьянч именуется сыном жреца-атхарвана. Атхарван, жрец огненного культа, иногда понимается как имя собственное, принадлежащее легендарному установителю культа огня и сомы, отождествляемого с Ангирасом. По версии Ригведы, Индра обучает Дадхьянча знаниям, но запрещает ему передавать их другим под страхом смерти. Однако Дадхьянч указывает Ашвинам место, где находился мед Тваштара. Ашвины в благодарность Дадхьянчу заменяют его голову лошадиной, когда Индра срубает ее ваджрой, Ашвины восстанавливают Дадхьянчу его прежнюю голову. По версии Шатапатха-брахманы, Дадхьянч открывает Ашвинам тайну возлияний сомы (Мифы народов мира, т. 1, с. 347; Темкин, Эрман 1982, с. 246). В Деви-гите мы наблюдаем развитие данного мифа: роль материальных ценностей, будь то мед Тваштара или сома, занимает ценность чисто духовная – знание Брахмана.

 

ГЛАВА   СЕДЬМАЯ

 

        Глава седьмая Деви-гиты соответствует двенадцатой главе Бхагавад-гиты.

VII.1. ср. Бхагавад-гита, XII, 9-11.

VII.2-3. Шактистская и тантрическая философия принимает теорию тройственного духовного пути, происходящую из Бхагавад-гиты. Йога деяния (карма-йога) – особый образ жизни, в основе которого лежат бескорыстно выполняемые деяния. Этот идеал вводится впервые в Бхагавад-гите. Йога знания (джняна-йога) – есть путь, характеризующийся обретением познания высшей истины (джняна). Джняна-йога присуща прежде всего адвайта-веданте Шанкары. Йога преданности (бхакти-йога) – путь преданного служения одному из индуистских божеств. В отчетливой форме бхакти было превозглашено впервые также в Бхагавад-гите. И карма- и бхакти-йога органичнее всего прижились в вишнуизме и в кришнаизме, в шактистской же и тантрической традиции они распространены в гораздо меньшей степени (Пахомов 2002, с. 45, 70, 82). В Бхагавад-гите бхакти непосредственно приводит человека к божеству (XVIII, 56). В Деви-гите же, как и в адвайта-веданте, бхакти только лишь первая ступень, помогающая перейти ко второй – к джняне, об этом см. ниже. О карма-йоге же в Деви-гите сказано совсем мало, если не считать шлок 8, 9 седьмой главы, в отличие от Бхагавад-гиты, где ей посвящена целая глава – третья.

VII.4-10. В индуизме представление о гунах стало основой для классификации всевозможных предметов, явлений и понятий. Много таких классификаций мы находим в Бхагавад-гите, так, здесь в соответствии с тремя гунами выделяются три вида веры (XVII, 2-6), пищи (XVII, 7-10), жертвования (XVII, 11-13) и др. В Деви-гите мы видим только одну гунную классификацию – классификацию преданности, зато помимо трех видов ее выделяется еще и четвертый – высшая преданность, которая подразумевается  находящейся выше гун, чего нет в Бхагавад-гите.

VII.7(1). полагания вселенной отличной от высшего духа (bheda-vRddhyA) – Апте переводит это сложное слово   bheda-vRddhi как “considering the universe as distinct from Supreme Spirit” (Апте, p. 412).

VII.8 - 9. эти шлоки  – своего рода слабый отблеск учения о карма-йоге из Бхагавад-гиты. Ср. III, 19; IX, 27-28 и др.

VII.13(2). не будет даже // Устремления к самипье, саршти, саюджье и салокье (sAmIpya-sArSTi-sAyujya-salokyAnAM na caiSaNA) – это четыре вида мокши-освобождения: самипья (sAmIpya) – соседство с божеством; саршти (sArSTi) – обладание могуществом божества; саюджья (sAyujya)  - слияние с божеством; салокья (salokyа) – пребывание в том же мире, что и божество. У кришнаитов под божеством подразумевается Кришна (Вишну), а у шактистов – Богиня-Мать. Здесь не упомянут пятый вид – сарупья (sArUpya) – обретение божественного облика. Эти же виды освобождения упоминаются и в ШБП, и в кришнаитской традиции  достижение любого из видов освобождения считается вторичной целью по сравнению с обретением бескорыстной любви (према) к Кришне. В данной шлоке Деви-гиты мы наблюдаем аналогичный подход, только место Кришны занимает Деви. А. Авалон называет салокью, сарупью, самипью и саюджью четырьмя промежуточными этапами (пада) освобождения (Маханирвана, с. 190). Позднейшие комментаторы выстроили такую иерархию видов освобождения на основании критерия близости с божеством: салокья, саршти, самипья, сарупья, саюджья (Ферштайн, с. 489).

VII.16-18(1). ср. Бхагавад-гита, V, 18; VI, 29-35; Иша-упанишада, 6.

VII.21(2). лону мира (jagad-yoniM) - о символизме лона (йони)  см. Словарь предметов и терминов.

VII.22(2). свободный от лживости насчет имущества (vitta-zAThya-vivarjitaH) - Свами Виджнянананда поясняет: не мотивирующий отказ от совершения обрядов ссылкой на недостаток средств.

VII.24(1). Он громко поет мои имена и танцует (uccair gAyaMz ca nAmAni mamaiva khalu nRtyati) – имеется в виду киртан – одна из форм духовной практики в индуизме. В первую очередь под киртаном подразумевается коллективное воспевание имен божества, сопровождаемое танцами. Оно может проходить в виде шествия по улицам, и в таком случае киртан носит еще характер и проповеднической миссии. Традиции проведения киртанов есть во всех направлениях индуизма, в том числе в шактизме, однако в большей степени они присущи вайшнавам (Пахомов 2002, с. 83).

VII.25.  прарабдхой (prArabdhena) - прарабдха-карма – один из трех аспектов кармы, это есть карма, приносящая плоды и определяющая условия текущей жизни, включая природу тел, личные склонности и привязанности (Субрамуниясвами, с. 767).

VII.28-31. Как мы видим, в Деви-гите преданность занимает подчиненное положение по отношению к знанию.

VII.29(2). он отправляется на Манидвипу (maNidvIpaM sa gacchati) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

VII.32(1). жизнь (prANAH) -  слово prANa во множественном числе означает «жизнь».

VII.33. Вследствие неведения (представление о) тождестве между золотом (как металлом) и украшениями из золота на шею исчезает, // Но благодаря знанию при погибели неведения оно воспринимается, как должно восприниматься (kaNThaM cAmIkara-samam ajJAnAt tu tirohitam // jJAnAd ajJAna-nAzena labham eva hi labhyate) – этот стих иллюстрирует ведантистский тезис о субстанциональном единстве всего сущего.

VII.34 – 35. От познаваемого и непознаваемого  (…) отличен образ мой. // Как  в зеркале, так  (виден он и) в Атмане, и как в воде, так и в  мире предков. // И также в тени и на свету отдельным наглядно (виден). // В моем мире бывает знание, лишенное представления о двойственности (viditAviditAd  (…) anyan vapur mama // yathAdarze tathAtmani yathA jale tathA pitRloke // chAyA-tapo yathA svacche vivikto tad vad eva hi //  mama loke bhaved jJAnaM dvaita-bhAva-vivarjitam) –   эти стихи представляют собой немного измененную цитату из Катха-упанишады (II, 3, 5): «Как в зеркале, так  (виден он и)  в Атмане; как во сне, так и в мире предков; // Как в воде, так виден он и в мире гандхарвов; как в тени и свете, так и в мире Брахмана» (yathAdarze tathAtmani yathA svapne tathA pitRloke // yathApsu parIva dadRSe tathA gandharva-loke  chAyAtapayor iva brahma-loke) – Шанкара комментирует этот стих так. Как кто-либо видит  самого себя отраженным весьма отчетливо в зеркале, также и Брахман в Атмане (себе, своем собственном разуме).  Смысл состоит в том, что когда разум стал безупречным, совершенно незапятнанным, подобно зеркалу, возникает отчетливое видение Брахмана. Как сновидение, возникающее от впечатлений  в бодрствующем состоянии, является неотчетливым, подобным образом неотчетливым является видение Брахмана в мире предков из-за запутанности наслаждениями плодами деяний. Из священных текстов известно, что  подобное положение существует и в других мирах, и только в одном, в мире Брахмана, видение является весьма отчетливым, как будто в случае света и тени. Но этот мир труднодостижим,  достижение  его – результат многих особых видов действий и знаний.

VII.36-39. ср. Бхагавад-гита, VI, 40-45.

VII.36(2). В мире Брахмы он обитает на протяжении целой кальпы (brahma-loke vasen nityaM yAvat-kalpaM) – мир Брахмы, или Сатьялока – седьмой и высший из верхних регионов мира, где пребывают Брахма и праведники, погруженные в созерцание на протяжении целой кальпы – или на протяжении дня Брахмы, равного 4 320 млн. лет. В конце каждой кальпы или дня Брахмы происходит растворение (пралайя). При этом и физический, и тонкий миры поглощаются причинным миром, где души и покоятся до начала следующей кальпы. Это состояние растворения, или ночь Брахмы, длится столько же, сколько и кальпа. Затем вновь происходит творение (Субрамуниясвами, с. 675, 680).

VII.38(1). На протяжении многих жизней … приобретается знание, но не за одну жизнь (aneka-janma-bhI…jGAnaM syAn naikajanmanA) – это утверждение в противовес тезису сторонников вамачары о том, что освобождения можно достичь и в течение одной только жизни (Тантрический путь, с. 31).

VII.40(1). (Приобретение) шести совершенств, как то спокойствия ума и других (zamAdi-SaTka-saMpattir) – эти шесть совершенств являются психологическими предпосылками постижения Брахмана. Помимо  внутреннего контроля над буддхи, манасом и аханкарой (шамы), это внешний контроль над десятью органами восприятия (дама), терпение (титикша), отвлечение от объектов (упарати), вера (шраддха) и сосредоточенность (самадхана) (Веданта Сутра, с. 16 – 17; Костюченко, с. 119-120).

 

 

ГЛАВА   ВОСЬМАЯ

 

VIII.3. Весь (мир) есть моя обитель, должная быть увиденной, всякое время подходит для давания обета, // И праздники (можно отмечать) во всякое время, потому что я есть образ вселенский   (sarvaM dRzyaM mama sthAnaM sarve kAlA vratAtmakAH // utsavAH sarva-kAleSu yato `ham sarva-rUpiNI)  - поскольку Богиня ассоциируется с Сагуна-Брахманом, Брахманом с качествами, она является вездесущей, она всюду присутствует и все объемлет.

VIII.5-33. О мифе, объясняющем происхождение питх см. выше, примеч. к I.4. Число питх варьируется в различных текстах, в некоторых сочинениях (питха-нирная) приводится наименование 50, 51  или 52 питх. В Деви-гите же упомянуты 64 питх. В каждой питхе Богиня почитается в определенном своем проявлении вместе со своим супругом (Индуизм, с. 329). Следует отметить, что  идентифицировать нижеперечисленные питхи часто не представляется возможности, поскольку они давно перестали быть объектами интенсивного паломничества и находятся в заброшенном состоянии, у некоторых изменилась топонимика.

VIII.5(1).  обитель Колапур, в которой Лакшми постоянно пребывает (kolApuraM … sthAnaM yatra lAkSmI sadA sthitA) -  Колапур –  «город кола». Слово кола имеет два значения. Согласно одной версии, это одна из ветвей выродившихся потомков кшатриев, разбитых Парашурамой, во-вторых, согласно Брахмавайварта-пуране, это представители одной из низших смешанных каст, ведущей свое происхождение от касты рыбаков. Кола – также наименование горных и лесных племен, живших на территории Бенгалии еще до прихода туда ариев, примерно в последние века первого тысячелетия до нашей эры (Чондимонгол, с. 259 – 260). Согласно же сообщению Ерченкова О. Н., город  Колапур расположен в центральной Индии, он упоминается в Сканда-пуране. Согласно И. П. Глушковой, Колапур (Колхапур), где почитается Махалакшми, находится в Махараштре (Древо индуизма, с. 307).

VIII.5(2). Вторая (обитель) – город Матери высший, где Ренука обитает (mAtuH puraM dvitIyaM ca reNukA adhiSThitaM param) – соглсано сообщению О. Н. Ерченкова, это место есть Сомнатх в Саураштре (ныне штат Гуджарат, возле города Веравал).  Сомнатх – легендарный индуистский храм, который, по преданию, был построен богом Сомой и посвящен Шиве. До мусульманского вторжения был самым богатым индуистским храмом. Неоднократно разрушался и восстанавливался заново, последний раз был восстановлен в 1950 году. Сказание гласит, что из лингама в Сомнатхе явился Ганеша в образе мудреца Ренуки (мужчины) и стал впоследствии одним из основателей традиции  такого направления шиваизма, как вирашайва (Индуизм, с. 403 – 404). Согласно И. П. Глушковой, "обитель Матери" (Матапур), где почитается Ренука (женщина), находится в Махараштре (Древо индуизма, с. 307).

VIII.6. Туладжапур … великая обитель Хингулы (tulajApuraM hiMgulAyA mahAsthAnaM) – Туладжапур, или Хингулат (Хингула, Хинладж) – место паломничества к северу от Карачи (Пакистан). Здесь, по одной версии, упал пупок, по другой, верхняя часть темени Богини (Чондимонгол, с. 200); Сапташринга … Джваламукхи (saptazRGa … jvAlAmukhyAs) – Сапташринга – возможно, это место Jullundher в Пенджабе. Согласно преданию, там упал язык Сати. Ныне Богиня почитается там как Амбика, а Шива как Унматта (Безумный) (Питхи). Шамс-и-Сирадж, живший в третьей четверти 14 века, упомянул идол Джваламукхи, который расположен по дороге в Нагаркот  в Пенджабе (Бхаттача VIII.рья, с. 169).

VIII.7(1). Шакамбхари высшая обитель (zAkaMbaryAH paraM sthAnaM) – вероятно, имеется в виду знаменитый храм Шакамбхари, расположенный в Камаоне, на пути из Хардвара в Бадринатх (Махабхарата 1987, с. 645);  

Бхрамари обитель превосходная (bhrAmaryAH sthAnaM uttamam) – возможно, это гора Шри, см. ниже, примеч. к VIII.22(1) (Бхаттачарья, с. 175). Или же это, возможно, место Анастхана, где Богиня и сейчас почитается как Бхрамари, и где, согласно преданно, упал подбородок Сати. Согласно Питханирнае, Богиня в проявлении Бхрамари почитается и в Трисроте (деревня Шалбара на берегу реки  Тиста в Западной Бенгалии) (Бхаттачарья, с. 172; Питхи).

VIII.7(2). Обитель Шри-Рактадантики (zrI-raktadantikAsthAnaM) – место идентифицировать не удалось;  обитель Дурги (durgA sthAnaM) – место идентифицировать не удалось.

VIII.8(1). обитель Пребывающей в горах Виндхья (vindhyAcalanivAsinyAH sthAnaM) – Виндхьячал, это место паломничества, популярное до сих пор, расположено в горах Виндхья. Виндхья – горный хребет, создающий естественную границу между Северной Индией и южной частью Деканского полуострова. В некоторых редакциях Книге о Вирате Махабхараты встречается гимн Юдхиштхиры Дурге, считающийся интерполяцией в основной корпус поэмы; в том гимне Дурга отождествляется с богиней-девой, живущей в горах Виндхья (Чондимонгол, с. 226).

VIII.8(2). великая обитель Аннапурны … Каньчипур (annapUrNA-mahAsthAnaM kAGcIpuram)  - Каньчипур – один из самых священных городов индуизма, известнейший центр паломничества, расположенный на территории нынешнего штата Тамилнад (Индуизм, с. 228). Согласно Питханирнае, Богиня в Каньчи почитается как Камакши (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.9(1). Бхимадеви … обитель (bhImadevyAH … sthAnaM) – это место паломничества отождествляют с городищем Тахт-и-Бахаи в окрестностях Пешавара, где имеется «тиртха Лона» (yoni-tIrtha) и храм Бхимадеви («Грозной Богини»), описанный китайским путешественником Сюань Цзаном (Махабхарата 1987, с. 636). В Махабхарате сказано об этом месте паломничества: «…человек, омывшийся там в (тиртхе) «(материнское) Лоно», становится (…) сыном Богини, с телом, (сияющим), как каленый (золотой) браслет, и обретает он великий плод (дарения) ста тысяч коров (Махабхарата, III, 80, 100-101; цит. по Махабхарата 1987, с. 175);  

обитель Вималы (vimalA-sthAnam) – находится в Пурушоттаме, ныне город Пури в Ориссе. Здесь, по одной версии, упали остатки пищи изо рта Сати (Чондимонгол, с. 224), а по другой – пупок. Шива здесь почитается как Джаганнатх («Владыка мира»). Также Богиня как Вимала почитается в месте возле Батнагара на берегу Ганги (Бангладеш) (Питхи).

VIII.9(2). Великая обитель Шри-Чандралы (zrI-candralA-mahA-sthAnaM) – расположено в Карнатаке, территории на юге Индии. Согласно преданию, здесь упали уши Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Джаи Дурга («Победоносная Дурга»), а Шива как Авирука (Питхи);   Каушики обитель (kauzikI-sthAnam) – вероятно, Вишвамитра-ашрама в Девакунде, в 42,5 км от Гайи (Махабхарата 1987, с. 654).

VIII.10(1).  Высшая обитель Ниламбы на вершине горы Нила (nIlAmbAyAH paraM sthAnaM nIla-parvata-mastake) - локализация горы неопределенна: Орисса, Ассам, район Мадраса или Хардвар на северном берегу Ганги (Махабхарата 1987, с. 730).

VIII.10(2). Обитель Джамбунадешвари – Шринагар (jAmbunadezvarI-sthAnaM zrInagaraM) – Шринагар, совр. Сринагар, город в Кашмирской долине на берегах реки Джелам.

VIII.11(1) Великая обитель Гухьякали … в Непале (guhyakAlyA mahAsthAnam nepAle) – Непал – страна, расположенная в Гималаях, между Индией и Тибетом. Шактизм распространился в Непале уже к 17 веку. Кали здесь почитают особо как Гухьякали и Сиддхакали (Индуизм, с. 205). Возможно, образ Гухьякали можно ассоциировать с образом Гухешвари, культ которой является одним из древнейших в долине Катманду. Гухешвари почитается как покровительница женщин. Ее храм расположен на берегу реки Багмати, и в нем находится священный водоем – вместилище богини и ее шакти. Культ Гухешвари тесно связан с тантризмом. Священное  непальское предание гласит, что именно на месте посвященного ей храма упало йони Сати (Древо индуизма, с. 415 – 416).

VIII.11(2). Минакши высшая обитель … в Чидамбаре (mInAkSyAH paramaM sthAnaM … cidambare) – Чидамбар – «зал сознания», знаменитый храм Шивы-Натараджи, находящийся в Тамилнаду (Субрамуниясвами, с. 749).

VIII.12(1). Великая обитель Ведаранья, населяемая Сундари (vedAraNyaM mahAsthAnaM sundaryA samadhiSThitam) – идентифицировать не удалось. Возможно, это питха Трипурасундари в Радхакишорепуре, упоминаемая в Питханирнае (Бхаттачарья, с. 172).

VIII.12(2).  великая обитель Экамбара, в которой пребывает Парашакти (ekAmbaraM mahAsthAnaM parAzaktyA pratiSThitam) – находится возле Пурушоттама, ныне города Пури в Ориссе, там упали остатки пищи изо рта Сати, а вблизи знаменитого храм Джаганнатхи, в одном из храмов, находится изображение Вималы, которой приносились кровавые жертвы (Чондимонгол, с. 224).

VIII.13(1). обитель Мадаласы (madAlasA … sthAnaM) – находится в месте, называемом Маллари, на юге Индии (Сатиш Раджа);   (обитель) Йогешвари (yogezvaryAH) – согласно Чондимонгол, Йогешвари почитается в Варанаси (Каши) (Чондимонгол, с. 49, 201), см. примеч. к VIII.27(1).

VIII.13(2). обитель Ниласарасвати в Китае (nIla-sarasvatyAH sthAnaM cIneSu) – согласно сообщению Ерченкова О. Н., это святилище Тары на Тибете либо в Непале. Кроме того, что Тара почитается в индуистском тантризме, она является самым популярным женским мифологическим образом в ваджраяне (буддистском тантризме), и ее культ широко распространен в Тибете, Монголии и Непале (Мифы народов мира, т. 2, с. 494).

VIII.14(1). Обитель Багалы в Вайдьянатхе (vaidyanAthe … bagalAsthAnaM) – место паломничества, расположенное в Деогархе (Бихар). Согласно преданию, здесь упало сердце Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Джайдурга. Здесь находится одно из знаменитых двенадцати изображений линги (Бхаттачарья, с. 172; Чондимонгол, с. 200).

VIII.14(2). Манидвипа Шримад Шри-Бхуванешвари (zrImac zrI-bhuvanezvaryA maNidvIpaM) –  см. примеч. к ДБП, III, 3, 32.

VIII.15-18. Камакхья Йони-мандала (kAmAkhyA-yoni-maNDalam) – расположена в Ассаме на берегу реки Брахмапутра, это одно из самых священных мест для шактов. Согласно преданию, здесь упало йони Сати. Богиня здесь почитается как Камакхья («страстная») – Кали как любовная страсть. Иконографически она изображается пятиликой, восседающей на Шиве, и почитание ее описывается в Йогини-тантре, Камакхья-тантре и Калика-пуране. Камакхья Йони-мандала – известное место паломничества для женщин, мечтающих о замужестве и потомстве. Хотя поклонение Богине очень древнее в этой части Индии  и хотя Камарупа упоминается уже в Аллахабадской надписи Самудрагупты (середина 4 в.), существующий храм Камакхьи возле Гаухати датируется временем не раньше шестнадцатого века. В семнадцатом веке правители Ассама способствовали процветанию культа Камакхьи и ее центральное положение среди прочих питх вероятно берет свое начало с этого времени. В храме Камакхьи главным образом Богини является йони, высеченное из камня. Каждый месяц в этом храме проводятся церемонии, символизирующие месячные Богини (Кинсли, с. 187).

VIII.19(1). обитель Гаятри … Шримат-Пушкара (gAyatryAH … sthAnaM zrImat-puSkaram) – Пушкара («лотос») – совр. Покур или Покхра – с древнейших времен известнейший центр паломничества, расположенный на берегу священного озера в 10 км от Аджмира (Раджастхан). В Махабхарате это место паломничества посвящено Брахме (Махабхарата 1987, с. 632) и именуется «истоком всех тиртх» (III, 80, 56, цит. по Махабхарата 1987, с. 173; Махабхарата 1996, с. 298). Здесь и сейчас находится храм Брахмы, возможно единственный или один из немногих в Индии (Индуизм, с. 343).

VIII.19(2). в Амареше Чандика (обитает) (amareze caNDikA) -  согласно разъяснению Ерченкова О. Н., данная питха расположена у истоков Ганги, в Гималаях; в Прабхасе Пушкарекшини (prabhAse puSkarekSiNI) – расположен на южном побережье Саураштры, совр. Сомнатх, на полуострове Катхиавар, ныне известная святыня кришнаитов, см. примеч. к VIII.5(2).

VIII.20(1). В Наймише, в великой обители богиня Лингадхарини (naimiSe tu mahAsthAne devI sA liGga-dhAriNI) – Наймиша –  это священный лес, отождествляемый с нынешним Нимсаром на левом берегу реки Гомати, в 32 км от Ситапура и в 72 км  к северо-западу от Лакхнау (Махабхарата 1987, с. 646; Махабхарата 1996, с. 296). Само слово naimiSa означает «в мгновение ока». Лес назван так потому, что здесь Гаурамукха разгромил войско асуров за одно мгновение (Вальмики, с. 455).

VIII.20(2). Пурухута в Пушкаракше (puruhUtA puSkarAkSe) – Пушкаракша – это, возможно, современный Питхапурам в 15 км от Какинады (Сатиш Раджа);   Рати в Ашадхе (ASADhI ca ratis) – место не идентифицировано.

VIII.21(1). В великой обители Чандамунди … Дандини (caNDamuNDI-mahAsthAne daNDinI) – место идентифицировать не удалось (Питхи).

VIII.21(2). В Бхарабхути - Бхути (bhArabhUtau … bhutir) –  место не идентифицировано; в   Накуле - Накулешвари (nAkule nakulezvarI) –возможно, что это Калигхат (Калькутта), где, согласно преданию, упали четыре пальца с правой ноги Сати. В настоящее время Богиня здесь почитается как Кали, а Шива как Накулиш или Накулешвар.

VIII.22(1). Чандрика в Харишчандре (candrikA tu harizcandre) – место идентифицировать не удалось;   Шанкари в Шри-Гири (zrIgirau zAGkarI) – Шри-Гири, или гора Шри – крупный центр паломничества в Южной Индии, находится на берегу Кришна (совр. Кистна) (Махабхарата 1987, с. 650). В Махабхарате о ней сказано: «На горе Шри, озаряясь величием, в несказанном блаженстве пребывает вместе с Богиней сам Махадева, а также Брахма в окружении Тридесяти (богов) (III, 83, 17; цит. по Махабхарата 1987, с. 197). Эта цитата показывает, что данное место издревле было центром почитания Богини в ее проявлении супруги Шивы. Согласно преданию, здесь упал правый бок Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Шри-Сундари («красавица»), а Шива как Сундарананд («прекрасный») (Питхи).

VIII.22(2). Тришула в Джапьешваре (japyezvare trizUlA) – место идентифицировать не удалось;    Сукшма в Амратакешваре (sUkSmA AmrAtakezvare) – место идентифицировать не удалось.

VIII.23(1). Шанкари (обитает) в Махакале (zAMkarI … mahAkAle) – Махакала – это святилище Шивы близ Удджаини (ujjayinI) (Кочергина, с. 501), совр. Удджаин в западной части штата Мадхья-Прадеш, бывшего на протяжении своей истории крупнейшим центром торговли и культуры (Индуизм, с. 425). Согласно преданию, в Махакале упали брови Сати. Ныне Богиня почитается здесь как Мангалачанди, а Шива как Капиламбар («облаченный в коричневые одежды») (Питхи);  

Шарвани – в (месте), именуемом Мадхьяма (zarvANI madhyamAbhidhe) – в настоящее время Богиня, как Шарвани, почитается в Канакашраме или Каликашраме. По преданию, здесь упала спина Сати. Возможно, это и есть данное место паломничества (Питхи). Согласно же Питханирнае, Богиня как Шарвани почитается в Каянашраме  в Кумарикунде  в округе Читтагонг в восточной Индии (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.23(2).  в великом месте паломничества, называемом Кедара, богиня Маргадайини (kedArAkhye mahAkSetre devI sA mArgadAyinI) – Кедара – это местность в Гималаях (штат Уттар-Прадеш), где расположен известный шиваитский храм, который был основан Шанкарой. Согласно преданию, здесь останавливались по пути на небеса Пандавы, здесь они занимались созерцанием и призывали Шиву (Индуизм, с. 235).

VIII.24(1). Бхайрави (живет в месте), называющемся Бхайрава (bhairavAkhye bhairavI) – место идентифицировать не удалось;   Мангала - в Гайе (gayAyAM maGgalA) – Гайя – древний город в Бихаре, один из важнейших объектов индуистского и буддистского паломничества (Махабхарата 1987, с. 647). Назван в честь царственного мудреца Гайи, который некогда совершил там жертвоприношение. Древняя Гайя отождествляется с южной частью современного города Гайя. Он расположен между холмами Рамшила на севере и Брахмайони на юге, на берегу реки Пхальгу. Он включает современный город Шахебгандж на северной стороне и древний город Гайю на южной (Махабхарата  1996, с. 137).

VIII.24(2). Стхануприя – на Курукшетре (sthANupriyA kurukSetre) – Курукшетра или поле Куру, священная земля индуизма. Расположена между реками Сарасвати (совр. Сараути) и Дришадвати (Читанг) в северной части современного штата Харьяна. Свое название эта земля получила в честь царя Куру. На относительно небольшой территории Курукшетры сосредоточено большое количество тиртх, согласно традиции, их число равно 360 (Индуизм, с. 250). Согласно мифу, здесь упала правая лодыжка Богини. В настоящее время Богиня здесь почитается как Савитри или Стхану, а Шива как Ашванатх (Питхи);   Сваямбхуви в Накуле (svAyaMbhuvI nAkule) – возможно, это Калигхат, см. выше, примеч. к VIII.21(2).

VIII.25(1). Угра – в Канакхале (kanakhale bhaved ugrA) – Канакхал – это  селение  в окрестностях Хардвара. Некоторые пураны указывают на Канакхалу как на место действия известного мифа о жертвоприношении Дакши и самосожжении Сати (Махабхарата 1987, с. 646). В Махабхарате сказано об этом месте паломничества: «… человек, совершивший омовение в Канакхале и простившийся там трое суток, получает (плод) ашвамедхи и уходит в небесный мир» (Махабхарата, III, 82, 26, цит. по Махабхарата 1987, с. 189);  

Вишвеши в Вималешваре (vizvezI vimalezvare) – Вималешвара – возможно, это Вимала, место паломничества, о котором говорится в Махабхарате (III, 80, 103, Махабхарата 1987, с. 176), см. также примеч. к VIII.12(2). Или, возможно, это питха на берегу реки Годавари в Южной Индии,  упоминаемаяв Питханирнае, где почиталась Вишвеши (Бхаттачарья, с. 175).

VIII.25(2). Махананда – в Аттахасе (aTTahAse mahAnandA) – Аттахаса («громкий смех») – место, расположенное близ Лабхпура в округе Бирбхум в Бенгалии. Согласно преданию, здесь упала нижняя губа Сати. Ныне Богиня здесь почитается как Пхуллора («цветущая»), а Шива как Ламбакарна («имеющий длинные уши») (Бхаттачарья, с. 174; Питхи);  

Махантака – на Махендре (mahendre mahAntakA) – Махендра – северо-восточная часть Восточных Гхатов, находящихся на территории исторической Калинги. Согласно преданию, Рама Джамадагнья (Парашурама) после встречи с Рамой, сыном Дашаратхи, удалился на гору Махендра, где, будучи бессмертным, остался обитать навеки в одной из пещер (Махабхарата 1987, с. 650).

VIII.26(1). в Бхиме … Бхимешвари (bhIme bhImezvarI) – место идентифицировать не удалось;  В обители Вастрапатхе Бхавани Шанкари (sthAne vastrApathe … bhavAnI zAMkarI) – Вастрапатха – или Вастрапада, место находящееся в Кашмире. В Махабхарате о нем сказано: «… там приближается (паломник) к Махадеве и обретает тем самым плод ашвамедхи» (Махабхарата, III, 80, 108, цит. по Махабхарата 1987, с. 176).

VIII.26(2). Рудрани в Ардхакоти (rudrANI tvardhakoTike) – место идентифицировать не удалось.

VIII.27(1). Вишалакши в Абимукте (vizAlAkSI abimukte) – Абимукта – место паломничества в Каши, ныне Варанаси (Бенарес), одном из древнейших городов Индии, начиная со средних веков считающегося самой главной тиртхой (Индуизм, с. 110). Варанаси в пуранах часто называют городом Шивы (zivapur), а самого Шиву – его владельцем (Шива-пурана, II, 1, 5, 17-18). В шактизме это одна из важнейших питх Богини, где упала ее серьга. Согласно Девибхагавата-пуране, Богиня обещала каждый раз, когда будет нисходить на землю, делать своим местоприбыванием Варанаси (Чондимонгол, с. 200); Махабхага в Махалайе (mahAbhAgA mahAlaye) – место идентифицировать не удалось.

VIII.27(2). Бхадракарни в Гокарне (gokarNe bhadrakarNI) – Гокарна – сейчас город Гокарн на Малабарском берегу, между городами Карвар и Кумта, известный центр паломничества (Махабхарата 1987, с. 651). В Махабхарате он описывается как место поклонения Шиве (Супругу Умы) (Махабхарата, III, 83, 26);  Бхадра в Бхадракарнаке (bhadrA syAd bhadra-karNake) – Бхадракарнака или Бхадракарна – место паломничества возле слияния Ганги с Сарасвати (Махабхарата, III, 82, 35).

VIII.28(1). Утпалакши в Суварнакше (utpAlAkSI suvarNAkSe) – Суварнакша – место паломничества, располагающеемя недалеко от храма Шакамбхари в верховьях Ганги. В Махабхарате это шиваистская святыня: «Некогда здесь сам Вишну воздавал почести Рудре, дабы снискать его милость. Много даров получил он за это, таких, что даже богам нелегко достаются (…)» (Махабхарата, III, 82, 16-17, цит. по Махабхарата 1987, с. 189);   Стханвиша в Стхану (sthANvIzA sthANu-saMjGike) – Стхану – возможно, это питха Стханивата, упоминаемая в Махабхарате. В эпосе это также шиваистская святыня: «Кто искупается и единожды переночует там, обретает мир Рудры» (Махабхарата, III, 81, 155, цит. по Махабхарата 1987, с. 186).

VIII.28(2). Камала в Камалалае (kamalAlaye kamalA) –  место идентифицировать не удалось;   Прачанда в Чхагаландаке (pracaNDA chadalaNDake) –  Чхагаландака – место, расположенное на побережье в южной Индии (Сатиш Раджа).

VIII.29(1). Трисандхья в Курандале (kuraNDale trisandhyA) – место идентифицировать не удалось;   Мукутешвари в Макоте (mAkoTe mukuTezvarI) – место идентифицировать не удалось.

VIII.29(2). Шандаки в Мандалеше (maNDaleze zANDakI) – место идентифицировать не удалось;   Кали в Каланджаре (kali kAlaGjare) – Каланджара – местность Каланджар близ города Банда, на стыке штатов Уттар- и Виндхья-Прадеш (Махабхарата 1987, с. 651). Согласно Деви-пуране, Шиву в образе Калакантхи ("синешеего", по преданию, горло Шивы стало темно-синим из-за выпитого яда) почитают в Каланджаре (Маханирвана, с. 301).

VIII.30(1). в Шанкукарне Дхвани (zaMkukarNe dhvaniH) – место идентифицировать не удалось;   Стхула в Стхулакешваре (sthUlA sthUlakezvare) – место идентифицировать не удалось.

VIII.30(2). великая владычица Хрилекха в лотосе-сердце знающих (обитает) (jJAninAM hRdayAMbhoje hRllekhA paramezvarI) – см. примеч. выше, примеч. к VI.18.

VIII.32(2). все места паломничества сосредоточены в Каши (sarva-kSetrANi kAzyAM santi) – см. выше, примеч. к VIII.27(1).

VIII.35. ср. Катха-упанишада, I, 3, 17.

VIII.37(2). Обет ананта-трития (vratam ananta-tRtIyAkhyaM) – особый пост и аскетической обет на третий день месяца бхадра (август-сентябрь), посвященный Вишну. Подробно описывается в 24 главе Бхавишья-пураны.

VIII.37(2). обет раса-кальяни (rasa-kalyANI-vratam) – идентифицировать не удалось.

VIII.38(1). ардра-нанда-кара (ArdrA-nanda-karaM) – идентифицировать не удалось.

VIII.38(2). Обет дня Шукры (zukra-vAra-vrataM) – т. е. соблюдаемый в пятницу, см. примеч. к I.26(1); Кришна-чатурдаши (kRSNa-caturdazI) – пост на четырнадцатый день темной половины каждого месяца, священный день Шивы и прежде всего его грозных проявлений – Рудры и Бхайравы.

VIII.39(1). Обет дня Марса (bhauma-vAra-vrataM)  - т. е. соблюдаемый во вторник, см. примеч. к I.26(1).

VIII.41(2). обет дня Сомы -  т. е. соблюдаемый в понедельник, см. примеч. к I.26(1).

VIII.42(2). обет во (время празднования) двух Наваратри (navarAtra-dvayam caiva vratam) – о празднике Наваратри см. Словарь предметов и терминов.

VIII.44(1). Достигает саюджьи со мной (prApnoti mama sAyujyaM) – см. примеч. к VII.13(2).

VIII.44(2). дола (dola, букв. «качели»), другое название холи – индийский новогодний праздник, отмечается на четырнадцатый день или в полнолуние месяца пхальгуна (февраль-март), первоначально связанный с весенним равноденствием. Иногда на второй день праздника (общая продолжительность – 3 дня) качают на качелях статуи богов, отсюда и название. Другое название происходит от имени демоницы Холики, чье чучело сжигают на костре. Древнейшая же из известных интерпретация связывает происхождение праздника с миром о сожжении Камы взглядом Шивы (Индуизм, с. 441-442).

VIII.45(1). шаяна (zayana, букв. «возлежание») – праздник отмечаемый индуистами на одиннадцатый день светлой половины месяца ашадха (июнь-июль) (согласно же Свами Виджнянананде, в полнолуние). Происхождение этого праздника связывается с тем, что Вишну ложится в этот день отдыхать на четыре месяца, отсюда и название (Апте, с. 548). Джагарана (jAgarana, букв. «бодрствование») – праздник, отмечаемый индуистами в полнолуние месяца картика (октябрь-ноябрь). Происхождение этого прадзника связывается с тем, что Вишну в этот день встает от четырехмесячного сна.

VIII.45(2). ратхаятра (ratha-yAtra) – праздник, отмечаемый индуистами на третий день светлой половины месяца ашадха (июнь-июль). В этот день изображение божества Джаганнатхи вывозят из храмов на колеснице, запряженной людьми. Праздник посвящен победе Кришны над Кансой, однако изначально образ Джаганнатхи был связан с шактизмом и шиваизмом: Джаганнатха считается воплощением Бхайравы, а в праздничных процессиях наряду с его изображением несут изображение Кали, Дурги, Шивы-Натараджи (Индуизм, с. 170). 

VIII.45(2). праздник дамана (damanotsavam) – весенний крестьянский праздник, отмечаемый на четырнадцатый день светлой половины месяца чайтра (март-апрель), связанный со сбором цветов. В этот день в храмах устанавливаются качели, украшенные цветами, на которых раскачиваются изображения храмовых божеств. Качание на качелях имеет эротическую символику весеннего цветения, любви и оплодотворения.

VIII.46(1). очищающий праздник (во время, когда Луна находится в созвездии) шравана (pavitra-utsavam evApi zrAvaNe) – шравана – созвездие, состоящее из трех звезд созвездия Орел и считающееся 21-й или 23-й накшатрой. Накшатра (nakSatra),  или «лунный дом» – созвездие лунного зодиака, согласно  традиционной индийской астрологии (jyotiSa), первоначально их насчитывалось 27, а затем – 28. У вайшнавов оно посвящено Вишну (отсюда и другое его название – вайшнава), а три звезды, составляющие его, ассоциируются с тремя шагами Вишну (Индуизм, с. 300; Махабхарата 1987, с. 738, 742). У шактов созвездие шравана ассоциируется с треугольником лона Богини. Шактисты полагают, что мурти Богини, как и все женщины, подвержены месячным очищениям, и их окончание приурочено к этой накшатре.

VIII.47. пусть потчует … нарядно одетых девственниц (bhojayet … su-vAsinIH kumArIr) – почитание девственниц характерно для шактизма. Правила проведения соответствующего обряда см. Девибхагавата-пурана, III, 26, 37-62; III, 27. Мотив заключенного в девственницах мощного энергетического начала, особенно характерен для дравидской мифологии (Индуизм, с. 229).

VIII.48(1). Лишенный  лицемерия насчет имущества (vitta-zAThyena rahito) – см. примеч. к VII.22(2).

VIII.49(1). (становится) сосудом моей радости (mat-prIteH pAtram) – слово pAtra также может переводиться как «достойный человек, обладающий такими достоинствами, которые позволяют ему быть «жертвенным сосудом». Непременными условиями были для этого его образованность, родовитость, хорошие личные качества (Тюлина, с. 226).

 

ГЛАВА   ДЕВЯТАЯ

 

IX.2-5(1). В ведийское время основной формой поклонения у ариев было жертвоприношение (яджня). Но по мере того как коренные жители Индии подпадали под влияние ариев, происходил синтез религиозных представлений и тех, и других. Это способствовало изменению старой практики жертвоприношений, связанной с Ведами, заменив его постепенно поклонением идолам в храмах и народными праздниками. Сформировались три основные направления индуизма: вишнуизм, шиваизм и шактизм. Понадобились тексты, в которых бы были зафиксированы предписания относительно организации культовой практики нового типа, заменившей ведическую яджню. И такими текстами стали тантры, большая часть из которых носит название агамы. Свои агамы есть и у шиваитов, и у шактистов, и у вишнуитов. Агамы обычно разделяются на четыре части: джняна, йога, крия и чарья. Из них крия содержит предписания насчет основания храмов и установления идолов, а чарья описывает формы поклонения. В настоящее время индуистский ритуал поклонения является именно тантрическим (агамическим), но не ведическим (Радхакришнан, т. 2, с. 599-600; Субрамуниясвами, с. 629, 712).

IX.2(2). бык среди гор (parvata-puMgava) - см. примеч. к III.35(1).

IX.8(1). приводящий в движение  – preraka; который выше высшего (yat parAt param) – т.е. Брахман выше пракрити. Ср. Мундака-упанишада, II, 1, 2.

IX.10-11. ср. Бхагавад-гита, IX, 34; XVIII, 65.

IX.12(2). (Те), кто (ставят) меня высшей целью, чьи сердца наполнены привязанностью ко мне, считаются лучшими среди (моих) почитателей (mat-parA ye madAsaktacittA bhakta-varA mattAH) – ср. Бхагавад-гита, XVIII, 69.

IX.13(1). Я обещаю, что из этого бытия спасу (тебя) скоро (pratijAne bhavAd asmAd uddharAmy acireNa tu) – ср. Бхагавад-гита, XVII, 65.

IX.13(2) – 14(1). Благодаря созерцанию вместе с деяниями или благодаря знанию, связанному с преданностью, // Я достижима во всех отношениях, о царь, но не благодаря лишь только деяниям (dhyAnena karma-yuktena bhakti-jJAnena vA punaH // prApya `haM sarvathA rAjan na tu kevala-karmabhiH) – см. примеч. к IV.9, IV.10, IV.11 и IV.12.

IX.16. Из всезнания и всемогущества моего Веды происходят, // И из-за отсутствия неведения во мне Шрути не (могут быть) лишены авторитета (sarva-jJAt sarva-zaktez ca matto vedaH samutthitaH // ajJAnasya mamAbhavAd apramANA  na ca zrutiH) - индуисты считают, что в Ведах заключена вечная мудрость, представляющая руководство, которое не затрагивается временем и не ограничивается каким-либо местом. Веды имеют сверхчеловеческое происхождение (апаурушея): они исходят непосредственно из абсолютного бытия Парабрахмана. В Деви-махатмье Богиня именуется Матерью Вед. Веды первым воспринял Брахма, а от него – другие боги и риши-мудрецы. Но несмотря на то, что Веды имеют вечное звание (ведартха), их тексты сами по себе невечны, и в начале каждого мирового периода они приходят заново. При этом Веды содержат в себе идеальную форму вселенной, и так как вселенная постоянна, Веды должны быть вечными. Так как сменяющиеся последовательно один за другим мировые периоды имеют свою постоянную форму (ньятакрити), авторитетность Вед не нарушается ни в одном из последующих мировых периодов. «Вечное существо, которое, согласно древним священным книгам, вызвало к жизни не устающую никогда действовать Ригведу и остальные древние тексты, представляющие собой неисчерпаемые источники всякого познания, составляющего основу деления на божества, животных, людей, касты, стадии жизни и т.п. – это существо должно обладать непревзойденным всеведением и всемогуществом» (цит. по Радхакришнан, т. 2, с. 442). Индуисты полагают, что Веды вечны и светят своим собственным светом, ибо они раскрывают как откровение характер самого бога, идеи которого они воплощают. Истина Вед самоочевидна и непосредственна. Она подобна солнечному свету, являющемуся непосредственным средством нашего познания форм (Радхакришнан, т. 2, с. 441-443; Тантрический путь, с. 74).

IX.17. Смрити произошли, основываясь на смысле Шрути, // И поэтому говорится, что Смрити, (созданные) Ману и другими (мудрецами), обладают авторитетом (smRtayaz ca zruter arthaM gRhitvaiva ca nirgatAH // manvAdInAM zrutInAM ca tataH prAmANyam iSyate) – Смрити опираются на авторитет Шрути и поэтому не имеют абсолютной ценности и не являются самодостаточными. Поэтому всегда, когда Смрити противоречит Шрути, авторитет последних становится выше (Радхакришнан, т. 2, с. 443; Тантрический путь, с. 77-78).

IX.18-21(1). в этих стихах отражены противоречия между последователями ведической (брахманистской) и тантрической традиций, и симпатии Деви-гиты оказываются именно на стороне последователей Вед.

IX.21(2) –22(1). Ради исполнения моих повелений сословия брахманов и кшатриев // Мною созданы (mad-AjGA-rakSaNArthaM tu brahma-kSatriya-jAtayaH // mayA sRSTAs) – ср. Бхагавад-гита, IV, 13. Эти стихи – своего рода божественное санкционирование сословно-кастовой системы индуизма.

IX.22(2) - 23(1). Всякий раз, когда происходит ослабление дхармы… // И преобладание адхармы, тогда я принимаю (различные) облики (yadA hi dharmasya glAhir bhavati … // abhyuttAnam adharmasya tadA veSAn bibharmy aham) – ср. Бхагавад-гита, IY, 7-8; Деви-гита, XI, 54-55. Основные воплощения Богини описаны в Деви-махатмье, XI, 41-54, следует также знать, что в шактизме те или иные воплощения Вишну считаются проявлением отдельных махавидий. Так, Кали соответствует Кришне (Тантрический путь, с. 64).

IX.23(2). Отсюда разделение между богами и дайтьями происходит (deva-daitya-vibhAgaz cApyata evAbhavan) – качества, присущие богам и асурам, описываются более подробно в Бхагавад-гите, XVI, 1-20.

IX.24. ср. Бхагавад-гита, XVI, 19-21.

IX.25(1). (Тот), кто, отвергнув дхарму Вед, в другой дхарме находит прибежище (yo veda-dharmam ujjhitya dharmam anyam samAzrayet) - подразумеваются, видимо буддисты, джайны и тантристы, придерживающиеся пути «левой руки» (вамачары).  

IX.26(1). Брахманы не должны разговаривать (с такими), и дваждырожденным не следует (вместе с ними) принимать пищу (brAhmaNair na ca saMbhAsyAH paGkti-grAhyA na ca dvijaiH)  - индуизм налагает строгие ограничения на возможность общения людей, относящихся к разным сословиям-варнам и кастам-джати, а также на возможность общения между индуистами и неиндуистами.

IX.27-28(1). Вама, капалака, каулака и бхайрава – названия различных направлений тантризма, о них см. подробнее в Словаре предметов и терминов. Священные тексты этих школ содержат предписания, формально противоречащие заповедям индуистов, например, пить вино, есть рыбу и мясо и др. Из данных стихов следует, что Деви-гита стоит на точке зрения более умеренной тантры «правой руки» (дакшиначары), не допускающей никакого нарушения установлений Вед.

IX.28(2)-29(1). Вследствие проклятия Дакши, проклятия Бхригу и проклятия Дадхичи // Были сожжены лучшие из брахманов, которые свернули с пути Вед (dakSa-zapAd bhRgor zapAd dadhIcasya ca zapataH // dagdhA ye brAhmaNa-varA vea-mArgabahiSktAH)  -  что это за миф, установить не удалось.

IX.29(2)-30. В агамах в роли учителя выступает Шива (Шанкара), а ученицы – его супруга. Вот почему написано, что агамы созданы Шанкарой. Шайвы (шиваиты), вайшнавы (вишнуиты), сауры (поклонники бога Сурьи), шакты (шактисты) и ганапатьи (поклонники Ганеши) – представители пяти направлений индуизма, существовавших в древности. К настоящему времени из них сохранилось три: сауры исчезли, а ганапатьи слились с шиваитами (Тантрический путь, с. 48).

IX.31-32(1). Если говорить о шиваитах, то шиваиты школы шайва-сиддханта признают в равной мере авторитет Вед и агам. Примирение обоих было предпринято Нилакантхой (XIV в н.э.). Поэтому учение шайва-сиддханты представляет собой соединение веданты (философии на основе упанишад) и сиддханты (тантрической философии). Вирашайва-лингаяты же полностью отвергают авторитет ведических текстов и признают только 28 шиваитских агам. Поэтому лингаяты – это самая антибрахманистская из шести главных шиваитских школ. Пашупаты, натхи и кашмирские шиваиты не отвергают Веды, но на практике больше значения придают  агамам. А сторонники адвайта-шиваизма ориентируются только на Веды. Вишнуиты принимают за авторитет как ведические, так и агамические тексты. Вишнуитские агамы отличны от шиваитских и шактистских агам и они бывают двух типов: паньчаратра-агамы и вайкханаса-агамы, из них первые целиком основываются на Ведах, а вторые являются проведическими. Шактисты, использующие в своей религиозной практике методы пути «правой руки» (дакшиначара), всецело признают авторитет Вед и признают авторитетными лишь же тантры, которые ни в малейшей степени не противоречат установлениям Вед. Именно на такой позиции стоит и Деви-гита. Шактисты же, придерживающиеся пути «левой руки» (вамачара), отдают явное предпочтение авторитету тантр, находясь в оппозиции к ведической традиции (Радхакришнан, т. 2, с. 652; Тантрический путь, с. 49).

IX.32(2). И лишь тот, кто лишен доступа к Ведам, пусть прибегает к этому (veda-adhikAra-hInas tu bhavet tatra adhikAravAn) - слушать и изучать Веды не могли женщины, шудры, неприкасаемые и иноверцы, однако они могли принимать участие в обрядах тантры «левой руки», поскольку вамачара игнорирует кастовые и иные различия, требуется лишь специальное посвящение.

IX.35(2). Санньясины, ванапрастхи, грихастхи и брахмачарьи (saMnyAsino vanaprasthAz ca gRhasthA brahmacAriNaH) – люди, находящиеся в одном из четырех ашрамов – укладов жизни, установленных Ведами, о них см. в Словаре предметов и терминов.

IX.36(1). Поклоняются постоянно с преданностью (моему образу вират), постижимому через йогу могущества (upAsante sadA bhaktyA yogam aizvara-saMjJitam) – Свами Виджнянананда переводит следующим образом: «They always worship My Virat (Cosmic) form, immersed in the Yoga called Ais'varya Yoga (Cosmic yoga dealing with the glories, prosperity of god)». Аналогичное выражение встречается и в Бхагавад-гите, IX, 5; XI, 8. Б.Л.Смирнов переводит его как «владычная йога» (Семенцов, с. 52). Ананда в комментарии к памятнику поясняет, что здесь речь идет о «собственной форме Ишвары». Шанкара полагает, что под «йогой» здесь подразумевается единение души с материей, что свидетельствует о мощи Ишвары (Бхагавадгита, с. 523).

IX.38(2)-39(1). Образом божества в тантрической пудже может быть либо его изображение (pratimA или mUrti), либо неантропоморфный символ (янтра, лингам, йони и др.) (Пахомов 2002, с. 115).

IX.39(2). находящуюся выше высшего (parAt parAm)  - см. примеч. к IX.8(1).

IX.41(1). Раса (rasa) – в теории индийской поэзии и драмы поэтическое переживание, эмоция или аффект. Насчитывает 8-10 рас. Упомянутая здесь шрингара (zRGgAra) есть раса любви (Кочергина, с. 540).

IX.41(2). чей лоб увенчан полумесяцем (candra-khaNDa-zikhaNDinIm) – см. примеч. к I.36(1).

IX.42(1). Держащую петлю и стрекало и делающую жесты преподнесения даров и бесстрашия  (pAzAGkuza-varAbhiti-dharAm) – см. примеч. к I.39(1).

IX.43. Внутренняя, или мысленная пуджа (mAnasa-pUjA), с визуализацией всех необходимых элементов, считается более глубокой, чем внешняя (Пахомов 2002, с. 115).

IX.45(2). все, что помимо образа сознания, есть иллюзорный, созданный майей мир (saMvid-rUpa-atiriktaM tu mithyA mAyA-mayam jagat) – см. примеч. к I.50(1).

 

ГЛАВА   ДЕСЯТАЯ

 

X.1(1). блистающий лотос цвета камфоры (padman ujjvalam karpUrAbhaM) – т.е. сахасрару-чакру, см. примеч. к V.47(1).

X.2(1). сопровождаемого (его) шакти (zakti-saMyutam) – т.е. своей супругой.

X.6(1). матрика-ньяса  (mAtRka-nyAsa) – это один из видов ньясы, при котором пятьдесят акшар алфавита деванагари размещаются на теле адепта. При этом практикующий использует различные жесты (мудры). Произнесению акшары предшествует ОМ, а за произнесением следует «намах». В тантризме акшары алфавита именуются матриками («малыми матерями») и почитаются как воплощения Богини.  Сама матрика-ньяса подразделяется на внешнюю, бахир-матрика-ньясу, выполняемую прикосновением руки к определенной части тела и произнесением мантры, и внутреннюю, или антар-матрика-ньясу, это то же самое, но осуществляемое мысленно.

X.6(2)-7. хрилекха-матрика-ньяса (hRllekha-mAtRka-nyAsa) – разновидность матрика-ньясы, при котором используются звуки, составляющие биджа-мантру ХРИМ.

X.8(1).  совершит все ньясы (nyAsAn sarvAn samAcaret) - остальные ньясы: риши-ньяса, кара-ньяса и шаданга-ньяса. Из них кара-ньяса представляет собой мысленное расположение пяти элементов мира с выражающими их диаграммами и слогами на пальцах рук, начиная с правого большого и кончая мизинцем (Тюлина, с. 107). О кара-ньясе см. Маханирвана-тантра, 3, 39 - 43 (Маханирвана, с. 187 - 188). Затем следует  риши-ньяса - "размещение провидцев" и шаданга-ньяса, которая осуществляется наложением рук на шесть различных частей тела и их инициации (Ферштайн, с. 601).

X.8(2). сидение с дхармой (и прочим в качестве его ножек) (pIThaM dharma-AdibhiH) - остальные пути «ножки» сидения: знание, отрешение и процветание, согласно Свами Виджнанананде.

X.9(2)-10. восседающую на пяти трупах (paJca-preta-Asane) – подчиненное положение данных божеств по отношению к Богине. В иконографии восседающей на пяти «трупах» изображается Сундари (Трипурасундари), при этом все пять считаются воплощениями Высшего Шивы (Садашивы); Брахма – в аспекте творения, Вишну – поддержания, Рудра – разрушения, Махеша – сокрытия, Садашива -  милости и откровения. Другие их наименования – соответственно Сайоджита, Вамадева, Агхора, Татпуруша и Ишана (Субрамуниясвами, с. 719). См. также примеч. к ДБП, III, 3, 32.

X.11(1). пять элементов (paJca-bhUtAtmakA) – это пять грубых элементов, см. примеч. к II.27 – 35(1);  пять состояний (paJca-avasthAtmakA) – помимо четырех состояний сознания, традиционно выделяемых в индийской философии, это еще и еще и атита-рупа (atIta-rUpa), см. примеч. к I.52(1). А. Авалон пишет, что по мере углубления  четвертое состояние  перерастает в пятое. Тот, кто его достигает, приближается к состоянию Шивы, хотя полностью и не достигает его, ибо оно постижимо лишь на следующем этапе. Бхаскарарая в комментарии к Лалита-сахасранаме указывает, что  тантрическое учение  добавляет к первым трем состояниям еще два, но отдельных их описаний не дает, поскольку они не предполагают полного достижения освобождения (Маханирвана, с. 53 -54).

 X.13 (2) – 14. пусть очищает предметы для пуджи, // (Обрызгивая) их той водой и произнося астра-мантру, воплощенный, // Прежде закрыв стороны света… (pUja-dravyAni zodhayet // jalena tena manunA castra-mantreNa daihikaH // dig-badhaM ca purA kRtvA) – в данном случае описывается ритуал диг-бандханы, «ограждения сторон», когда садхака щелкает пальцами или окропляет водой с пучком травы куша по десяти направлениям, включая зенит и надир, закрывая вокруг себя сакральное пространство.  Использование воды – очень важная часть любого индуистского ритуала. Приступая к выполнению обряда, индуист обязательно совершает омовение. Перед произнесением мантр совершается ачамана – три маленьких глотка воды с целью ритуального очищения. При обрядах, связанных с такими действиями, как очищение, благословение, проклятие, принятие обета, избавление от обета и т. д. в свидетели призываются  боги, люди, земля, небо и все элементы и прежде всего вода.  Вода – один из символов  Брахмана,  всепорождающего и разлитого всюду.  Это символ жизни и смерти,  бытия и небытия. Магически, вода – символ скрытой световой энергии Брахмана – брахма-теджас, проводниками которой считаются мудрецы, брахманы и гуру. В Бхагавад-гите (VII, 8) Кришна говорит:  «raso ‘ham» («Я вкус воды»), имея в виду прежде всего эту жизненную энергию воды как символа жизни. В ряде фольклорных традиций принято призывать воды «в свидетели» при клятвах, обычай «клятвы на воде» сохранился до нового времени у ряда племен Индии, о «клятвах на воде» у индийцев сообщали некоторые античные авторы (Махабхарата 1987, с. 610). В данном случае также произносится астра-биджа ПХАТ,  и слово «ману»,  упоминаемое здесь в инструментальном падеже, это технический термин для обозначения мантры. Астра-биджа, в отличие от других биджа-мантр, не имеет никакого особо мистического значения, выраженного в фонемах, ее составляющих. Это просто звукоподражание наподобие русского «шелк!» или «хлоп!», которое используется для защиты сакрального пространства от злых духов и прочих негативных влияний. Тантристы считают, что сознание многих низших духов, как правило, очень сужено, и поэтому любой резкий или гармоничный звук или тонкий благовонный аромат действуют на них угнетающе и отпугивает.  В других случаях эта мантра используется для резкого «выброса», «выстрела» и переключения сфокусированного однонаправленного ума и сознания с одного уровня восприятия на другой.

X.16(1). благодаря знанию прана-пратиштхи (prANa-pratiSThA-vidyAyA) -  Прана-пратиштха (prANa-pratiSThA, букв. "передача жизни") - обряд, предшествующий пудже. Садхака должен мысленно представить образ Богини, а затем как бы "оживить" его с помощью этого обряда. Садхака передает пребывающую в нем энергию (tejas) внешнему изображению. Считается, что Шакти присутствует и в объектах из неорганических материалов (камень, металл и др.), но она находится в пассивном положении.  Садхака же пробуждает в них сознание с помощью прана-пратиштха мантры. Подобная мантра приводится в Маханирвана-тантре, 6, 72 - 74 (Маханирвана, с. 273 - 274).

X.17(1). два одеяния  (vAsodvayaM) – см. примеч. к III.32(2).

X.18(2). день Шукры (zukra-vAra) – см. примеч. к VIII.38(2).

X.20(1). сопровождаемую анга-девата - анга-девата - части тела Деви, считающиеся божествами.

X.21(2). Произнесением тысячи (моих) имен (tvat-kRtena nAmnAm sAhasrakeNa) – скорее всего, имеется в виду чтение Лалита-сахасранамы («Тысячи имен богини Лалиты»), одного из важнейших первоисточников шактизма, являющегося фрагментом Брахманда-пураны. Одновременно Лалита-сахасранама – это важный эзотерический текст шактистской школы шри-кула.

X. 22 – 23. Кавачи и сукты, (начинающейся со слов) «Я с рудрами…»,  о господин, // Деви-атхарва-широ-мантр из упанишады, (начиная с) Хрилекхи, // Великих мантр Махавидьи… (kavacena ca sUktena ahaM rudrebhir iti prabho // devyatharvo-ziro-mantraiH hRllekhopaniSad-bhavaiH // mahA-vidyA-mahA-mantrais) –  о каваче см. Словарь предметов и терминов. Сукта, упомянутая здесь, это знаменитая Деви-сукта из Ригведы (Х, 125). Именно она начинается со слов: «Я двигаюсь с рудрами». Деви-атхарва-ширша – это Деви-упанишад, великие мантры Махавидьи это Хрилекха (ХРИМ), шестнадцатислоговая шри-видья-мантра (ХРИМ КА Э И ЛА ХРИМ ХА СА КА ХА ЛА ХРИМ СА КА ЛА ХРИМ), почитаемая за основную в шактистской школе шри-видья, и наварна-мантра (ОМ АЙМ ХРИМ КЛИМ ЧАМУНДАЙАЙ ВИЧЧХЕ), эти три мантры описываются и упоминаются в Деви-атхарва-широпанишаде.

X.27(2). с вьюткрамой пусть (ее) отпустит (vyutkrameNa visarjayet) - здесь упоминается обряд висарджаны, отсоединения божественного присутствия от объекта почитания, когда садхака берет кончиками пальцев, сложенными в висарджана- или самхара-мудру цветок с янтры или мурти. Вдыхая его аромат через пингалу, правую ноздрю (т. е. совершая дыхательное упражнение, называемое вьюткрама), медитативно он отсоединяет божество от почитаемого объекта и отправляет его «домой», в сердце почитателя. При это произносится специальная мантра. Висарджана является шестнадцатым заключительным элементом пуджи (Маханирвана-тантра, с. 6, 182 - 183; Маханирвана, с. 293).

X.32(1). известно,  (принимает) облик Богини – имеется в виду освобождение типа сарупья, см. примеч. к VII.13(2).

X.34-36. ср. Бхагавад-гита, XVIII, 67-68.

X.37. ср. Катха-упанишада, I, 3, 17.

X.38(1). Бхагавати тут же исчезла  (bhagavatI tatraivAntaradhIyata) – С. Л. Невелева замечает, что в эпосе и пуранах исключительно богам свойственен такой способ выхода из контакта, как «тут же исчезнуть», внезапность исчезновения подчеркивается наречием «вдруг», «в тот же миг», «прямо на глазах». Боги после этого отправляются в свои небесные обители (Этикет, с. 172 – 173).

X.40(2). Но прежде, во время пахтания океана, появились сокровища (samudra-manthane pUrvaM ratnAnyAsur) – миф о пахтанье океана излагается в связи с борьбой богов и асуров. Боги и асуры совместно пахтают океан, чтобы добыть из него амриту, напиток бессмертия. Они используют гору Мандару как мутовку, установив ее на спине гигантской черепахи, опустившейся на дно океана, и обмотав, как веревкой, змеем Шешей (Васуки). В результате из океана кроме амриты  появляются различные сокровища (Мифы народов мира, т. 1, с. 536). В источниках мы не находим единого перечня добытых из океана сокровищ, и они расходятся в определении числа и последовательности их появления. В Махабхарате названо 9 сокровищ, в Вишну-пуране – 8, в Рамаяне и Падма-пуране – по 9, в Ваю-пуране – 12, в Матсья-пуране – 13 (Темкин, Эрман 1982, с. 248).

X.41-42(1). Лакшми упоминается во всех списках сокровищ, явившихся при пахтании океана. В шактизме она почитается как частичная форма (амша-рупа) Богини-Матери. Согласно другим версиям мифа о ее происхождении, она возникла при творении, плавая на поверхности первозданных вод на лепестках распустившегося лотоса (ср. миф о рождении Афродиты в древнегреческой мифологии). Иногда она именуется дочерью Бхригу или Дакши. В поздней индуистской мифологии Лакшми (Рама) выступает постоянно как супруга Вишну (Темкин, Эрман 1982, с. 248-249).

X.43(2). Бхагавад-гита также часто именуется тайной, см. XVIII, 63-64, 68.    Указание на эзотеричность сообщаемого учения мы неоднократно встречаем в араньяках и упанишадах, характерно также то, что они сосредоточены в заключительных разделах текстов (Семенцов, с. 142).          

 

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

 МИРОВОЗЗРЕНИЕ ДЕВИБХАГАВАТА-ПУРАНЫ

 

Девибхагавата-пурана (в дальнейшем - ДБП) является важнейшим источником по всему, что связано с почитанием женского начала в индуизме.  Она включает в себя 18 тысяч шлок, разделенных на 12 скандх (книг). ДБП содержит самые разнообразные сведения по индуистской традиции, преобладает мифологическое повествование, но много информации по географии, космологии, философии, йоге и ритуалу. Сердцевиной пураны является входящая в состав седьмой книги (главы 31 – 40) Деви-гита (ДГ), являющаяся своеобразной шактистской  версией Бхагавад-гиты  и в сжатой форме излагающая основные положения  шактизма.

До наших дней дошел один комментарий на ДБП, составленный шиваитом Нилакантхой, жившим в 16 веке, и возможно, были еще два комментария, ныне утраченные. По сравнению с  тем множеством комментариев, которые были составлены на Деви-махатмью (в дальнейшем - ДМ) и Шримад-Бхагавата-пурану (в дальнейшем - ШБП), это кажется скромным, но следует отметить, что на большинство других пуран вообще не писалось комментариев. ДБП регулярно рецитируется в шактистских святилищах, хотя из-за своего большого объема не так часто, как ДМ. Памятник шестнадцатого века, Дурга-прадипа Махеши Тхаккуры увещевает: "Следует рецитировать Девибхагавату ежедневно  с преданностью и сосредоточением, особенно в Наваратри, с радостью, ради удовольствия Шри-Деви". Этот стих цитирует Нилакантха в своем комментарии. Нилакантха также приводит стих из другого текста, Дурга-Тарангини: "В Наваратри, о Дурга, следует рецитировать Даургам Бхагаватам". Не совсем ясно, что это за "Даургам Бхагаватам", но скорее всего это и есть ДБП. В любом случае ДБП, так же как и ДМ, рецитируется и сейчас во время Наваратри. Точно известно, что в храме Деви в Виндхьячале все еще жива традиция рецитации ДБП во время этого праздника (Браун, с. 291; Праздники, с. 66).

Единственный  полный перевод  ДБП на английский язык был сделан Свами Виджнананандой (Виджнянананда).  Этот перевод считается недостаточно качественным, однако он ценен тем, что его автором был непосредственный представитель индуистской традиции.  А недавно вышел в свет перевод  Деви-гиты, выполненный Макензи Брауном. 

Изучение ДБП начали индийские ученые. Среди них выделяется Р. Хазра с его статьей "Деви-бхагавата", в немного измененной форме вошедшей в капитальный труд "Изучение упапуран", и Н. Саньял, автор статьи "Деви-Бхагавата как настоящая Бхагавата". Эти исследования затрагивают, в основном, две темы: во-первых, датировка текста  и происхождение памятника, во-вторых, его место в составе корпуса пуранической литературы и особенно его отношение к вишнуитской ШБП (Браун, с. ХIII).

Отсылки к ДБП можно отыскать в работах Д. Кинсли (Кинсли, с. 133, 137 - 139), В. Д. О'Флаэрти и Дж.  Тивари (Тивари, с. 32 - 33), но в них мы не найдем попыток составить целостное представление о образе Богини на основании текста. На ДБП просто ссылаются как на значимое шактистское произведение (Браун, с. ХII).

Много внимания уделяется ДБП в работах или главах книг, которые посвящены пураническим представлениям о Богине (П. К. Чакраварти, С. Мукхопадхьяя). Эти исследования носят преимущественно дескриптивный, нежели аналитический характер (Браун, с. ХIII).

Из исследований, посвященных узким темам, интерес представляет статья Д. Кинсли "Образ Божественного и положение женщины в Деви-Бхагавата-пуране"Автор противопоставляет в ней возвышенное представление о Богине в ДБП традиционному презрительному отношению к женщинам в пуранах (Браун, с. ХIII).

Первым крупным исследованием, посвященным целиком ДБП,  стала книга П. Г. Лалье "Изучение Деви-Бхагаваты", увидевшая свет в Бомбее в 1973 году. Лалье затрагивает в своей книге широкий круг проблем, связанных с пураной, касаясь исторических, мифологических, философских и литературоведческих аспектов ее изучения. Макензи Браун часто ссылается на Лалье, отмечая при этом ряд недостатков его книги (Браун, с. ХIII). Он же и развивает основные направления в исследовании пураны  в своем капитальном труде "Триумф Богини", наиболее значимом из исследований ДБП на сегодняшний день.

Из отечественных  индологов лишь П. Д. Сахаров использует текст ДБП в своей монографии, посвященной пуранам, кстати, первой подобной монографии в российской индологии (Сахаров).

Следует отметить, что ДБП является, наряду с вишнуитской  ШБП, одной из двух редакций единой Бхагавата-Пураны, упоминаемой в списках 18 махапуран (основных Пуран). ШБП гораздо более известна, нежели ДБП, в нашей стране